En genel anlamda, “Aydınlanma Tasarısı”nın temelini oluşturan nesnel bilginin us yoluyla edinilebilir olduğuna duyulan güvenin kökten yıkılmasıyla birlikte, “temeldencilik”, “özcülük”, “gerçekçilik”, “ussallik”, “özne”, “ben” gibi modern felsefenin en temel tasarımlarının sorunsallaştırılarak ele alındığı felsefe çerçevesi, konumu ya da duyusu.

Felsefede postmodern yönelimli düşünürlerin evrensel, tümel, nesnel, ussal bir doğruluğun varlığına yönelik derin bir kuşku duydukları, bu kuşkuları doğrultusunda da özellikle değişik dil ve deyiş stratejileri aracılığıyla Batı felsefesi dilinin keskin kavram karşılıkları üstüne bina edilmiş ikilikleri yıkmayı amaçladıkları, hep “dilin yaşamsallığı” ile “yaşamın dilselliği” düşüncesini öne çıkardıkları gözlenmektedir. Düşünceleriyle postmodern felsefenin oluşumuna katkıda bulunan düşünürlerin en önde gelenleri olarak, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Foucault, Levinas, Derrida, Lyotard, Baudrillard, Rorty, lngaray, Kristeva, Cixous adları sayılabilir.

Görüngübilim, varoluşçuluk, Marxçılık gibi düşünce okullarının tersine postmodern felsefenin temel bir savunusu olmadığı gibi belli uslamlamalarla özetlenebilecek genel bir öğretisi de yoktur. Bu nedenle postmodern felsefe denince daha çok II. Dünya Savaşı sonrası ortaya çıkan, Marxçılık, yapısalcılık, varoluşçuluk, post-yapısalcılık, yapısökümcülük gibi bir dizi felsefe akımından çeşitli biçimlerde etkilenmiş pek çok Fransız felsefecinin değişik bakımlardan belli yaklaşımlara karşı çıkmalarını anlatan ortak bir felsefe düzlemi anlaşılmalıdır. Bu anlamda postmodern felsefe kendi içinde alabildiğine değişik felsefe eğilimlerinin biraraya geldiği, birbirinden son derece farklı konumların ya da tutumların savunulduğu kendi içinde bütünlüğü olmayan ayrışık bir felsefe bağlamına göndermede bulunmaktadır.

Postmodern felsefenin çok büyük ölçüde yaşam bulduğu XX. yüzyılın ikinci yansındaki Fransız felsefe bağlamının biçimlenişinde kimi felsefe anlayışlarının çok özel bir yeri vardır. Kuşkusuz bunların arasında en önemlisi Alman felsefe geleneğidir. XIX. yüzyıl düşünürlerinden Hegel, Marx ve Nietzsche bir yanda, XX. yüzyıl düşünürlerinden Freud, Husserl ve Heidegger öbür yanda, özünde Fransa kökenli postmodern felsefenin doğuşunda çok önemli bir yer tutmaktadırlar. Bütün bu Alman fılozoflarına ek olarak, çoğunluk yapısalcılığın doğuşunu olanaklı kıldığı düşünülen Isviçreli dilbilimci Ferdinand de Suassure de ayrıca anılmayı hak etmektedir.

Nitekim bütün bu düşünürlerden çok değişik açılardan beslenen Fransız felsefecileri 1960′lı ve 1970 li yıllarla birlikte postmodern felsefenin temel çatısını kuracak kilit değerde önemi bulunan düşünceler dile getirmişlerdir. Genel olarak postmodernizm terimi, terimin ilk ortaya atıldığı mimari başta olmak üzere sanat dallarında, felsefede, dinde, toplumda, kültürün hemen her alanında modernizm diye anılan anlayışa tepki olarak doğmuş bir dizi tutum ve yaklaşımı anlıyor olmakla birlikte, postmodern felsefe denince çoğunluk postmodernizmin kuramsal altyapısını oluşturmaya dönük bütün araştırmaların birlikte durduğu kendine özgü bir felsefe düzlemi anlaşılmaktadır. Postmodern felsefe söylemine genel çizgileriyle bakıldığında değinilmesi gereken önemli noktalardan biri, postmodern kavrayışın geleneksel felsefeden bütün bütün bir kopmayı gerçekleştirmek amacıyla özel olarak tasarlanmış konu seçimleriyle biçemsel özellikleridir.

Bu bağlamda postmodern felsefe metinleri, geleneksel felsefe metinleri gibi salt felsefenin sorunları ile teknik konuları üzerine yazılmış metinler olmaktan çok, çoğu durumda klasik filozofların gözünde felsefe dışı konular olarak görülecek toplum ile kültürün hemen her yönüyle, hergünkü yaşamın bütün anlarıyla ilgilidirler. Bu anlamda post- modern felsefenin ana izlencelerinden birisini, bütün öğeleriyle, yeter koşullarıyla, olmazsa olmazlarıyla “geleneksel felsefe metni tasarımları”nın çözüştürülmesini olanaklı kılacak birtakım yeni yazma stratejilerinin üretimi oluşturmaktadır. Nitekim postmodern felsefe metinlerinin en belirgin özelliği bölük pörçüklükleridir. Bu nitelikleriyle hem geleneksel felsefe metni tasarımındaki kendi içinde bütünlüklü olma ülküsüne karşı çıkarlarken hem de çağdaş varoluş deneyinin bölük pörçüklüğünü dile getirmektedirler.

Derinlikli olmak yerine kimileyin sığlığa varacak ölçülerde yüzeysel olma, ağırbaşlı yazılar olmak yerine alaycı, dalgacı, tiye alıcı olmalarıyla yazı yazma ediminin bir oyun oynamaya dönüştürülmesi yine postmodern felsefe metinlerinin ayırt edici özellikleridir. Bütün bu metinsel ve dilsel yeniliklerle gerçekleştirilmek istenen başlıca amaç, geleneksel felsefe değerlerinin olduğu denli, yerleşik kültürel değerlerin ve ayrımların da altlarının oyularak yerlerine yeni bir şey koymadan çökertilmeleridir.

Postmodern felsefenin büyük mimarları felsefe yapmanın her şeyden önce bir yazı yazma etkinliği olduğunu, aynı biçimde felsefecinin de değme bir yazar olduğunu düşündüklerinden ortaya koydukları metinlerde “yüksek kültür ile alt kültür”, “iyi ile kötü”, “dış dünya ile iç dünya”, “ussal ile deneysel” gibi belli başlı bütün ayrımların çözüştürülerek felsefe metnini öteden beri taşımış bulunan bu geleneksel dayanakların kuşkuya açılmaları söz konusudur. Bu anlamda postmodern felsefenin belirleyici öğelerinden biri, öteden beri birer dayanak oldukları düşünülmüş kimi kavram ya da terimlerin aslında öyle savıldığı gibi herhangi bir şeye dayanaklık edebilmelerinin söz konusu olmadığına yönelik temel farkındalıktır.

Gerek insancılığın insanmerkezcilik olduğunun açıklıkla görülmesi bakımından olsun, gerekse Descartes ‘ta temelleri atılan Kant ile Hegel ‘de ise doruğuna ulaşan modern felsefenin sorunlarının ayırdına varılması bakımından olsun, postmodern felsefenin en başından beri Nietzsche, Heidegger, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida gibi felsefecilere düşünsel borçlan büyüktür. Postmodern felsefenin en temel görüşlerinden birine karşılık gelen, “insanın ölümü”ne bağlı olarak metafizik insanlığın sonuna gelinmiş olması düşüncesi, postmodern durum diye anılan genel insanlık durumunun da en ayırt edici özelliğidir. Kuşkusıız bu durumun en iyi anlamı Nietzsche ‘nin yoksayıcılık (nihilizm) duyurusu ile varlıkbilgisel yoksayıcılık çözümlemelerinde bulunmaktadır.

1979 yılında yayımladığı Postmodern Durum başlıklı kitabında önemli postmodern felsefecilerden Lyotard , postmodern felsefenin felsefi anlamına yönelik oldukça yararlı açımlamalarda bulunmaktadır. Lyotard burada postmodern felsefenin, bütün her şeyi açıklama savıyla ortaya ¢kan bütüncül (totaliter) üst anlatılara duyulan genel güvensizlik durumunun değişik biçimlerde dile getirilmesi olarak anlaşılabileceğini ileri sürmektedir. Foucault ‘nun soykütük çıkarmaya yönelik kazıbilimsel çalışmaları, Derrida ‘nın Batı felsefesinin sorunlu metafizik tasarımlarının yapısını sökmeye yönelik yaptığı okumalar, Deleuze ‘ün göçebe düşünceleriyle ortaya koyduğu şizoanalizleri postmodern felsefenin içerden, nasıl yapıldığının görüp izlenerek en iyi öğrenilebilecegi yerlerdir.

Açıkça görüleceği üzere, postmodern felsefenin geleneksel felsefe yapma anlayışına karşı dillendirdiği en güçlü meydan okumalardan biri, tarihin büyük ölçüde, modernciliğin ise bütün ülkü ve tasarılarıyla birlikte kesinkes sonuna gelindiği savıdır. Bu sav kimileyin Nietzsche ‘nin metafizik eleştirisine dayandırılarak, kimileyin de Hegelciliğin çökmüş olmasına dikkat çekilerek tanıtlanıyor olsa da, çoğu postmodern felsefecinin gözünde buralardan destek almaya dahi gerek yoktur. Nitekim bütün her şey gibi tarihin de sona ermesinden daha doğal bir şey olamayacağım dile getiren postmodern felsefeciler, tarihin sonunun gelmiş olduğunu görmek için postmodern dünya ile postmodern insan deneyiminde fazlasıyla gösterge bulunduğunu ileri sürmektedirler. Modernliğin ilerlemeci ideolojisinin kendi sonunu getirmiş olmasının yarı ironik yarı trajik bir gerçek olarak okunduğu postmodern felsefe çerçevesi, hem Kant’ın aydınlanmacı Aydınlanma Tasarısı’nın hem de Hegel ile Marx ‘ın tarihsel usu saltıklaştırmaya yönelik olarak verdikleri felsefe temellendirmelerinin ölümcül hastalığa yakalanmış modernliğin ölmeden önceki son hastalıklı çırpınışları olduğu sonucuna varmaktadır. Bu sonuçla doğrudan ilintili bir başka nokta da kökleri Alman İdealizmi’ne dek uzanan Avrupa yoksayıcılık deneyiminin edindiği yeni açılımdır. Buna göre postmodern felsefe geçmişte olumsuz bir hastalık tanısı konulan yoksayıcılığı, Nietzsche ‘nin son bir fırsat olduğunu söylediği yoksayıcılık açıklamasından da destek alarak günümüz postmodern dünyası için en anlamlı insanlık deneyimi olarak göklere çıkarıp adeta kutlamaktadır.

İnsanlık tarihinin geldiği bu noktada yaşanan yoksayıcılık deneyimi, göklerin adaletinin kimilerine göre bir ceza kimilerine göreyse bir armağan olarak gerçekleşmesi diye görülmektedir. Vincent Descombes hiç de hoşnut olmadığı bu durumdan yakınışını dile getirirken son derece açıklayıcı bir postmodern felsefe betimi vermektedir “özgün olan tek bit şey olsun yok; kopyaya ya da taklide model olanın kendisi de halis bir kopya ya da taklit. Gerçek olgular yok; yalnızca yorumlar var, bütün yorumlarsa daha eski bir yorumun yorumlanmasından öte bir şey değiller. Sözcüklere uygun anlamlar yok, yalnızca betili anlamlar dolaşıyor ortada. Hiçbir metnin sahici biçimi korunmamış, yalnızca çevirileri var elimizde. Doğruluk ya da hakikat diye bir şey yok; yalnızca “pastiş” (benzek; öyküntü) ile “parodi” (gülünçleme; yansılama) hayaletleri cirit atıyor dört bir yanda.”

Hiç kuşkusuz postmodern felsefenin oluşumunda Fransız yapısalcılığının önde gelen düşünürleri, dilbilimci Saussure , insanbilimci Levi-Strauss , rohbilimci Lacan göstergebilimci Barthes ‘ın yapakları çalışmaların büyük katkılan vardır. Ama bu oluşumda düşünürlerin çalışmalarından çok daha belirleyici olan, Platon, Descartes, Hegel gibi felsefe tarihinin en büyük dizgeci fılozoflarının yapıtlarında karşılaşılan ve şaşmaz kesinlikleriyle dikkat çeken bilgi savlarına yönelik ortak yürütülen “salakçı Felsefe” eleştisisidir. Bu eleştirilerin kökleri Kierkegaard ile Nietzsche ‘ye dek uzanır. Nitekim, salak bilgiye ulaşmak adına açık seçik anlamları ve kesin doğrulukları belirlemeye yönelmiş geleneksel felsefe soruşturmasına karşı, postmodern felsefe çok büyük ölçüde Nietzsche’nin “Tanrı’nın Ölümü” duyurusunu bütün içerimleriyle birlikte “Felsefenin Sonu” duyurusu olarak okumaktadır. Nitekim bu bağlamda postmodern felsefenin oluşumunda son derece belirleyici olinuş ana izlencelerden ikisini, Heidegger ‘in “varlığın yapıçökertimi” ile Derrida ‘nın ?bulunuş metafiziğinin yapısökümü” oluşturmaktadır.

HEIDEGGER ‘in ilk olarak 1927 yılında yayımlanan Varlık ve Zaman ?da kendisinden söz ettiği yapıçökertimi zaman içersinde aşama aşama gelişerek 1957 yılında çıkardığı Özdeşlik ve Ayrım ?da metafıziğin onto-theo lojical (varlık-tanrı-mantıksal) yapısının eleştirilerek çökertilmesine dönüşmüştür. Heidegger in bu uğrakta kalkış noktasını pek çok bakımdan birlik bütünlük içinde olduğunu söylediği Aristoteles ‘in varlık tasarımı oluşturmaktadır. Aristoteles ‘e göre kategorik düzeyde, tüm parçalılıkları bir bütün haline getiren ilk ilke işlevini eksiksiz olarak yerine getiren tözdür. Bu uğrakta asal tözler dünyasının kendisinin nasıl bütünleşik bir duruma getirildiği sorusu ise en yüksek töz yani ilk varlık olmaktalığıyla tümel, aynı zamanda en üstün töz de olan Tanrı ile yanıtlanmaktadır. Bir başka deyişle, bütün bir varlıklar alanı ancak ve ancak bu varlıkların varlık olmaktalıklarına düzen kazandıran en yüksek varlığa başvurmak yoluyla anlaşılabilir. Heidegger , varlıkbilgisinin tümelliği ile tanrıbilimin önceliğinin bütünleşmesini, kavuşup birlikte denize dökülmelerini onto-tbeology (varlık-tanrı-bilgisi) diye adlandırmaktadır. Tipik bir postmodern tutum içerisinde, bu göklere çıkartılmış ilkenin modern felsefede en üst doyuma kavuşturulduğıı yerin Hegel olduğu saptamasında bulunduktan sonra, açık açık “saygısızca” davranmaktadır. Varlik-tanrı-bilgisinin tanrısallığın ancak ne adına, ne için, neyi başarmak amacıyla felsefeye sokulduğunun açık kılınması koşuluyla Felsefeye girebileceğini öne süren Heidegger, Aristoteles’ten Hegel ‘e dek uzanan ontotheologic (varlıktannbilgisel geleneğin her durumda Tanrı’yı kendi amaçlarına ulaşmak için kullandığını dile getirerek, modern teknolojinin ruhunu da bir anlamda önceden görüleyerek, kendi güç istencinin hizmetinde bütün bir varlığı anlaşılır kılma izlencesi kılığı altında Tanrı’yı dahi kullanabilen böyle bir geleneğin hiçbir saygı duyulmaksızın çökertilmesi gerektiğini savunmaktadır. Heidegger bu geleneğin dışına çıkabilmek için, bir yandan bir sonluluk yorumbilgisi geliştirirken, öbür yandan tanrı inancına bürünmüş söylemlerin gerisinde üstü örtük olarak yatanları ortaya çıkarmaya yönelik -en ince ayrıntısına varana dek- bir “kuşku yorumbilgisi’ tasarlamıştır. Heidegger bu iki yorumbilgisel stratejiyi özellikle Hegel ‘in “Mantık Bilimi” nden “Doga Bilimleri” ne, oradan da `Tinin Görüngübilimi” ne birtakım saltık kategorik şemalandırmalar yoluyla varlığın saltık bilgisine ulaşılabilir olduğu düşüncesi üstüne kurulu “bütüncülük”üne karşı kullanmaktadır.

Öte yanda, DERRİDA ‘nın, Heidegger’ inkinden bağımsız kendine özgü bir Hegel eleştirisi olması bir yana, bulunuş metafıziğinin yapısökümü düşüncesi büyük ölçüde yavaş yavaş da olsa, aşama aşama da gerçekleştirilse en sonunda kesin anlamlara ve sonul doğrulara ulaşılabileceğini savunan < b>temedenciliğe karşı yapılan şiddetli bir felsefe hareketi olarak değerlendirilebilir. Derrida ‘nın bulunuş metafiziğiyle tam olarak anlatmak istediği, bu tür anlamlar ile doğmaların bulunduğu, bunların hiçbir aracıya konu olmaksızın dolaysız bir biçimde yaşantılanabilir oldukları biçiminde özetlenebilecek, sorunsuz olduğu düşünülen varsayımın tam da kendisidir.

Şimdi, yaşanan, tam şu anda burada olanın olduğu gibi Derrida ‘nın bulunuş tasarımının da değişik uzamsal ve zamansal uzantıları vardır. Anlamlar ya da dogmalar aracılığıyla bütünüyle burada olmanın, bölük pörçük bir biçimde olsa da saltık bilgiye ulaşmak için zorunlu olması, hiçbir kuşkuya yer bırakmaksızın aşkın bir gösterilenin varlığına duyulan sarsılmaz inancın kanıtıdır. Buradaki aşkın gösterilen inancı, açıklığı, seçikliği ya da geçerliliği adına kendi dışında hiçbir şeye göndermede bulunma gereksiniminin duyulmadığı, hem kendine yeter bir anlam ya da doğruluk alanına hem de böyle bir ana duyulan inanç ile özdeştir. Bu bağlamda çoğunluk sanıldığı gibi yapısöküm, bütün bir açıklık ile sonul bir kesinlik savlarının alanı oyan uzamsal ayrımlar ile zamansal ertelemelerin sürekli gösterimine dayalı olarak aşkın gösrerilenin her durumda ulaşılmaz olduğunu ileri sürüyor değildir.

Nitekim 1968 yılında Derrida, Hegel ‘in öngördüğü gibi insan düşüncesinin varlıkla yüz yüze ilişkiye girmesinin ilkece olanaklı olmadığı, dile önsel ya da ondan bağımsız salak bilginin olanaksızlığı üstüne bina edilmiş sözmerkezcilik eleştirisi bağlamında “ayrım” ile “erteleyim” düşüncelerinin birleşip kaynaştığı différance terimini ortaya atmıştır. Bu bağlamda, Derrida’nın uslamlamasının uzamla ilgili bölümü büyük ölçüde yapısalcılıktan türerken, buna karşı zamanı ilgilendiren bölümüyse Husserl ‘in “iç zaman bilincinin görüngübilimi”ne yer etmiş temeldenci apodiktik sezgi savlarına karşı geliştirilmiştir. Bu anlamda postmodern felsefenin çok şeyler borçlu oldugıı dört fılozof; Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger ile Derrida insan düşüncesinin bengiseliğinden ya da sonulluğundan söz etmenin bile saçma olduğunu savunurlarken bütünüyle Kantçıdırlar. Heidegger ile Derrida için olduğu gibi, Kierkegaard ile Nietzsche için de insan düşüncesinde aşkın gösterileni aşkın bir yanılsama yapan tam da insan varoluşunun zamansal yapısıdır. Bütün bu düşünürler de metafıziğin bütün öğeleriyle birlikte geride bırakılmasının şu an için olanaksız olduğunun bütünüyle ayırdında olarak, metafızik tasarımlar ile bağlanımların Platon’ dan bu yana insan düşüncesi ile diline sökülüp atılmazcasına kök salıp iyicene yerleşmiş olması gerçeğine parmak basmaktadırlar. Bu bağlamda her biri de “metafızik sonrası felsefenin” metafızik eğilimlerden bütünüyle enson anlamda bir özgürlüğe geçişi olanaklı kılan bir eşik olmaktan çok, söz konusu eğilimlere karşı körü körüne tutsak olmanın olabildiğince önüne geçmek, temelsiz temeller üstüne bina edilmiş metafızik tasarımlara karşı elden geldiğince farkındalığımızı çoğaltmak anlamına geldiğinin altını özellikle çizmektedir. Nitekim kendisini postmodern olarak tanımlayan çoğu düşünürün “felsefenin sonu” deyişini yanlış anlayıp olur olmaz çıkarımlarda bulunuyor olması gerçeği karşısında Derrida, “felsefenin sonu” sözünü ha anlamda felsefenin sona erişi olarak okumak yerine, felsefe için bir dönemin yani metafizik dönemin kapanışı olarak, dolayısıyla da yeni bir felsefe döneminin açılışı olarak, hatta felsefenin daha yeni başlıyor oluşu olarak okunmasını önermektedir.

Yeni bir felsefece düşünme olanağı olarak postmodern felsefenin SİYASET FELSEFESİ üzerindeki olumlu ya da olumsuz içerimlerine ilişkin çok sayıda düşünce ileri sürülmekle birlikte, bütün bu değişik görüşler arasında özellikle postmodern felsefenin siyasal getirileri ile götürüleri bağlamında ortak bir uzlaşım henüz kurulmuş olmadıgı görülmektedir. Çok genel bir açıdan bakıldığında post- modern felsefecilerin çok büyük bir bölümünün sürekli üzerinde durduğu ana nokta, «ussallık”, “normallik”, “iyilik”, “sorumluluk” gibi Batı modernizminin temel ahlâksal ve siyasal kavramlarının baştan beri “öteki”leri toplumun kıyılarına itekleyerek ya da sindirip dışlayarak denetim altında tutmaya yönelik olarak tasarlanıp öyle de işletilmekte oluşlarıdır.

Nitekim pek çok postmodern felsefecinin gözünde Batı’nın liberal demokrasi doğrultusunda yol alışını kendisini kutsayarak göklere çıkarmaşı, tarihin en başından bu yana toplum üzerinde oynanan geleneksel baskıcı iktidar oyunlarının en yetkin, en yeni modem biçiminden başka bir şey degildir. Postmodern Felsefe bu durum karşısında çoğunluk, modem liberal demokrasilerde siyasal kimliğin yapımı ve temel toplumsal değerlere işlerlik kazandırılışı doğrultusunda, “biz/ onlar”, “ussal/usdışı”, “yasal/yasadışı” gibi kavramsal karşıtlıkların değergelerini soruşturmaktadır. Postmodern felsefe yaklaşımının bu noktada, büyük bir özen göstererek yürümeye yoğun bir çaba harcadığı görülmektedir. Nitekim her bir karşıtlıkta yer alan terimlerden ilki üzerine yoğunlaşıp saplanmamak, başka bir deyişle baskıcı Batı usunun ekmeğine yağ sürmemek ya da Batı’nuı büyük ölçüde zaten başarmış olduklarım bir kez daha olurlayıp kesinlemek anlamına gelen kimi düşünsel tuzaklara düşmemek için postmodern felsefecilerin hemen bütünü iki terim arasındaki sınırın nasıl çizildiğine, bundan da önemlisi karşıtlik dolaşıma sokulurken toplum nezdinde nelerin gözetilmiş olduğuna dikkat çekmektedirler. Bu düşünsel yaklaşım hiç kuşkusuz modernliğin “ben”, “toplum”, “doğa” tasarımlarına yönelik en belirgin kimi bağlanımlarım da çok iyi çözümlemiş olmayı gerekli kılmaktadır. Bu noktada özellikle Levinas ‘ın “ben ile öteki ilişkisi’nde kendisini açığa vuran bütüncül (totaliter) yapılara yönelik olarak verdiği derinlikli çözümlemelerden büyük esin alan günümüz postmodern felsefesi, karşıtlıkların çoğu durumda biri iyi biri kötü, biri doğru biri yanlış, biri güzel biri çirkin, biri istenir biri istenmez terimler barındırıyor olması gerçeğinin ötekileri uçlara iteklemesi sonucunu doğurduğu saptamasında bulunmaktadır. Daha açık bir deyişle söylenecek olursa, karşıt kavramlar ya da ikili karşıtlıklar üstüne kurulu Batı dilleri doğaları gereği ırksal, etnik, cinsel, ulusal gibi birtakım egemenlik pratiklerinin aralıksız olarak yeniden üretiliyor olmalarına olanak tanımaktadır.

Sözgelimi tam bu nokrada FOUCOULT ‘ nun Gözetleme ve Cezalandırma Hapishanenin Doğuşu adlı yapıtında sunduğu Batı’ nın normallik anlayışına yönelik soykütüğü, günümüzde postmodern felsefenin içinden yöneltilebilecek eleştiriye örnek gösterilecek ölçüde klasikleşmiş sayılmaktadır. Ayrıca Foucault’nun pek çok öteki yapıtı da özünde yine bu tür Batılı egemenlik yapılarının izlerinin sürülerek soykütüklerinin çıkartılması amacıyla yazıya alınmışlardır. Bunların arasında tarih boyunca cinsellik rejimlerinin başta dil rejimlerine dayalı olarak hangi stratejilerle denetim altında tutulduğunun açıklıkla sergilendiği Cinselliğin Tarihi hiç kuşkusuz en ön sırada yer almaktadır.

Post- modern felsefenin özellikle toplum ve siyaset bağlamındaki bu özel duyarlılıkları nedeniyle, “çokkültürcülük”, “feminizm”, “kadın, lezbiyen ve gay çalışmaları”, “sömürgecilik sonrası çalışmalar’, “üçüncü dünya araştırmaları” gibi görece yakın dönemli araştırma alanlarıyla yan yana, omuz omuza yürüdüğü görülmektedir. Bununla birlikte postmodern felsefeye en azından siyaset felsefesi bağlamında yöneltilen eleştirilerden en dikkat çekici olanı, postmodern felsefecilerin eleştirilerinin gerek kapsamını gerekse içeriğini alabildiğine genişleterek yeni bir postmodern totalitarizmin doğmasına yol açıyor olmalarıdır. Bu eleştiriye karşı post- modern felsefecilerse, eleştiriyi yöneltenlerin temel bir noktayı yeterince özümsemediklerini belirterek, postmodern felsefenin siyaset alanında bütünüyle gerçekleştirmeye çalışacağının liberal demokrasi eleştirisini olabildiğince derinleştirerek, günümüz kapitalist demokrasilerinin destekçileri ile yandaşlarını ötekilik sorununa daha duyarlı bakmayâ özendirmek olduğunu dile getirmektedirler.

Ancak bu noktada ilginç olanı Amerikalı Marxçı felsefe yönelimli toplum eleştiricisi Frederick Jameson ‘ın postmodernizmi, dolayısıyla da postmodern felsefeyi geç dönem kapitalizmin doğal bir uzanması ya da manaj;ı olarak görüp bu düşünceyi kitabına başlık olarak koymuş olmasıdır. Postmodern felsefe çerçevesinde kimileyin “ötekiler siyaseti” diye adlandırılabilecek siyasalı yeniden tanımlama arayışlarına karşın, bu arayışların gündelik yaşam pratiklerindeki somut karşılıklarının tam olarak neler olduğu çok belirgin değildir. Sözgelimi, şimdi olandan, burada olmakta olandan bütünüyle sıyrılmış yeni bir siyasal yaşam ufkuna göndermede bulunan Derrida , bir başka hukukun geleceğinden, bulunuş metafıziğinin yol açacağı totaliterliğin dışında yatan bir gelecekten söz etmektedir.

Öte yanda Foucoult ise, “yeni bir hak biçimi” anlayışını onaya atarak, yerleşik siyasal hak anlayışımız ile bu anlayış doğrultusundaki yaşam pratiklerimizi bütünüyle başka bir bağlama taşımanın peşindedir. Ne var ki, hem ötekileri hem de bir bütün olarak ötekiliği özgürleştirmeye dönük bütün bu postmodern felsefe çıkışlı arayışların anlamlan, henüz tam olarak enine boyuna değerlendirilmediklerinden açıklığa kavuşmuş değillerdir. O nedenle, ötekilerin geleceği gözetilerek yapılan bu gibi siyasal önerilere pek çok siyaset kuramcısı bir hayli kuşkuyla bakmakta, bu gibi önerilerin içerimlerine kimileyin sessizliğe varacak denli temkinli yaklaşmaktadırlar. Bu bağlamda postmodern felsefe çerçevesinin bütün ayrışıklığına karşın önerdiği siyasalı yeniden düşünme anlamında sergilenen yaklaşımlardan birisi, liberal demokrasinin genel ruhu ile yerleşik kununlanm ötekiliğe karşı çok daha konuksever bir konuma getirecek bir biçimde yeniden yapılandırmaktır. Söz konusu yaklaşımın üzerinde en çok durduğu konuların başında, yerleşik demokratik egemenlik anlayışımız ile halkın kayıtsız koşulsuz egemenliği üstüne kurulu toplum tasarımımızı yeni baştan düşünmek gelmektedir. Postmodern siyaset felsefesine göre, demokratik siyasal sistemin bu iki varsayımı da fazlasıyla tektipleştirici olduğu gibi, bunların gerçekte olan bitenle, yani yaşanan süreçlerle de alınan toplumsal kararlarla da uzaktan yakından bir ilintisi yoktur. Daha açık bir deyişle, değişik halk katmanlarının istekleri toplumun siyasal tercihleri üzerinde eş ölçüde yansıtılıyor değildir. Yaşanan bu sözde demokrasi durumu karşısında postmodern felsefecilerin pek çoğu, çok daha açık bir biçimde siyasal istencin öteden beri bir biçimde hep içinde “olanlar”ın egemenliği üstüne kurulduğunu, bu nedenle söz konusu istencin dışında kalmışları yani içinde “olmayanları yeni baştan düşünmemiz gerektiğini ileri sürmektedir.

II. Dünya Savaşı sonrası Fransası’nda irili ufaklı pek çok düşünsel akım arasında iki felsefe geleneğinin öbürleriyle karşılaştırılamayacak ölçülerde egemen bir konumda bulunduğu görülmektedir.

Nitekim 1930′larda Alexandre Koyre ile Alexandre Kojeve aracılığıyla başlayan Jean Hyppolite ‘e dek uzanıp gelen “Hegelcilik” bir yanda, Merleau-Ponty, Ernmanuel Levinas ve Jean-Paul Sartre tarafından oldukça etkili bir biçimde temellendirilen varoluşçu görungübilim öbür yanda Fransız düşün yaşamı üzerinde son derece belirleyici durumdadırlar. Kimileyin Fransız Yeni Hegelciliği diye de anılan ilk gelenek, dönemin Yeni Kantçılıkadıyla bilinen pek çok konuda söz sahibi düşünce okulunun egemenliğine son verip yerine geçmek amacıyla yola çıkmışlar. Bu amaç uyarınca bu geleneğin savunucuları hem Hegel ‘in tarihin diyalektik ilerleyişine yönelik olarak sunduğu düşüncelerinden hem de dönemin toplumsal hareketliliğinden en iyi biçimde yararlanarak, bir dizi felsefı, siyasal, toplumsal olanağı dillendirme arayışı içindedirler. Buna karşı, öbür gelenekte yer alan düşünürler ise hem Husserl ‘in bilinç görüngübiliminin hem de Heidegger in varlık çözümlemesinin ışığı altında varoluşçu Felsefeye yeni açılımlar kazandırmanın peşindedirler. Bunun yanında Jean-Paul SARTRE ‘ın, gerek yazınsal çalışmalanyla gerek etkin bir biçimde dönemin siyasal olayları içinde yer alişıyla, Marxçılık ile varoluşçu görüngübilimi kaynaştırarak popüler bir felsefe konumu oluşturması ayrıca anmaya değer bir çabadu. Nitekim Sartre ‘ın Fransız düşünsel yaşamın doğrudan etkileyişi, 68 olaylarına gelinip de popülerliğini yitirene dek özellikle solcu gruplar üzerinde ağırlığını giderek artan bit oranda hissettirmiştir. Sartre ‘ın Varoluşçu Marxçılığı yeni bir “insancılık” yorumudur; hem tek tek bireylerin hem de bir bütün olarak toplumun sahici (aııthentic) varoluşlarını gerçekleştirmelerine yönelik bir aydınlanmayı olanaklı kılacak tarihsel bir bilinç sürecinin ideolojik bir savunusu.

Varoluşçu Marxçılık 1930′lardan başlayıp 1960′ların ortalarına dek giderek yükselen bir popüler değer olarak Fransız kamuoyunu derinden etkilerken, 1950 lerin başında diğer bir düşün hareketi dönemin düşünsel gündemini belirler olmuştur. Saussure ‘ün genel dilbiliminden esinlenen değişik disiplinlerden bir dizi düşünür, çözümleme yöntemi anlam kuramı bağlamında “YAPISALCILIK” adıyla anılan çığır açıa değerde birtakım yeni görüşler ortaya koymuşlardır.

Hiç kuşkusuz bu düşünürler arasında insanbilimci Levi-Strauss , ruhçözümlemeci Jacques Lacan ve yazın kuramcısı Roland Barthes ‘ın ayrı bir önemi bulunmaktadır. Bu üç düşünürün de özellikle üstünde durdukları konu, değişik alanlarda çeşitli çözümlemelerde bulunurken ne türden bir gönderme çerçevesi doğrultusunda yürüneceğidir. Bu bağlamda yapısalcılığın bu önde gelen kuramcıları, bireyin bilincindeki durumlara ya da bilinç yaşanmasına odaklanmaya şiddetle karşı çıktıkları gibi, Varoluşçu Marxçıların yatığı gibi insan doğasının aydınlanmasına yönelik ilerleme tasarımı ile belli bir tarihsel görüngünûn öncesinin ancak kapsamlı bir ideolojinin ışığı altında görülebilir olduğu savı doğrultusunda düşünmeyi de son derece yanlış bulmaktadırlar. Yapısalcılığa göre, bir sözcüğün ya da daha doğru bir deyişle bir göstergenin anlamı bireyin bilincindeki niyet ya da tasarımlarla değil, ait olduğu dili oluşturan göstergeler dizgesinin ayrım ilişkileriyle belirlenmektedir. Dolayısıyla anlamlar her durumda Hegel inki gibi öte dünya yönelimli tümel bir insan bilincinin ürünleri olmaktan çok belli bir dil kültürüne görecedirler. Bu çok temel saptamadan hareketle, araştımıalatım dizgesel yapıları ortaya çıkarmaya, bu yapıların dilsel, toplumsal ve ruhbilimsel görüngü alanlarındaki karşılıklarının izini sürmeye yoğunlaştıran yapısalcılar, geliştirdikleri bu araştırma yönteminin,hem Hegelcilik ile Marxçıliğın insancı ideolojik özniteliği hem de görüngübilimsel bilinç felsefelerinin özne temelli olması karşısında bütünüyle bilimsel ve nesnel olduğunu ileri sürmektedirler.

Bu üç büyük yapısalcı düşünür post- modern felsefe bağlamının biçimlenişinde en az iki bakımdan büyük yer tutmaktadırlar. Bunlardan ilki, sürece karşı süregelen yapının, evrensel tek bir anlam dizgesine karşı göstergebilimsel dizgeler çokluğunun varlığını en iyi biçimde tanıtlayarak, Marks ile Hegel ‘inki başta olmak üzere kültürlerötesi tarihdışı felsefeleri geçersiz kılmış olmalarıyla açıklanabilir. Böylelikle erekbilgisel tarih tasarımı ile diyalektik ussallık anlayışının bütünüyle içleri boş varsayımlar olduğu kuşkuya yer bırakmayacak bir belirginlikte kesinlenmiş olmaktadır. Öte yanda ilkiyle doğrudan bağlantılı olan ikinci büyük katkı, dilsel dizgelerin çokluğunun, dolayısıyla da bir sözcüğün ya da göstergenin olası anlamlarının çokluğunun tanıtlanmasıyla birlikte kavramların tek anlamlı oldukları yollu geleneksel yaklaşımın bütünüyle çökertilmiş olmasında kendisini göstermektedir. Buna bağli olarak, Descartes’ın “cogito felsefesi’nde kilit bîr konumda bulunan özdeşlik kavramının, yani öznenin kendisiyle özdeşliği varsayımının bütünüyle Avrupa felsefe geleneğinin anlamsız bir yapınası ya da sosun yaratmaktan öte bir değer taşımayan bir kurmacası olduğu da görülmüş olmaktadır. Hegelci tarih tasarımı ile bu tasarımın üstüne bina edildiği öznellik anlayışına yönelik yapılan yapısalcılık eleştirisi, Louis ALTHUSSER ‘in yapısalcı felsefesinde Marxçılığın yeni baştan temellendirilmesi sonucuna olanak tanıması bakımından ayrıca önemlidir. Kendi Marxçılık anlayışım betimlerken “insancılık karşıtlığı” terimini kullanan Althusser , bireylerin geleneksel Marxçılığın ileri sürdüğünün tam tersine genel bir tiretim dizgesinin alanları olduğunu, tarihinse hiçbir biçimde özneye yer olmayan, belli bir yönle, erek ya da amaçla açıklanamayacak bir süreç olduğunu savunmaktadır.

Postmodern felsefenin oluşumunda bir başka önemli düşünce damarı da, Nietzsche felsefesinin yapılan özgün yorumlarla Fransız felsefe çerçevesine taşınmasından oluşmaktadır. Bu bağlamda Gilles Deleuze, Georges Bataille ve Pierre Klossowski ‘nin 1950′li ile 1960′li yıllarda son derece değerli Nietzsche okumaları yapmaları, çoğu yerde Nietzsche’ yi Fransızların Almanlara göre çok daha iyi anlayıp özümsemiş oldukları değerlendirmesine yol açmıştır.

Kuşkusuz bir yanda Nietzsche ‘nin postmodern felsefeyi destekleyen düşüncelerinin Fransız felsefesinin gündemine oturmuş, öbür yanda Heidegger ‘in etkili teknoloji eleştirisiyle “hesapmakineci us” anlayışına yönelik saptamaları yapısalcılığın Hegelcilik karşın görüşlerini daha da bir pekiştirmiştir. Günümüzde postmodern felsefenin çatısının kurulmasında son derece önemli bir yeri bulunan Fransız Nietzscheciliği’nin belli başlı savunuları arasında özdeşlik, öznellik, ussallık kavramlarına yönelik eleştiriler en ön sırada yer almaktadır.

Bu eleştiriler yanında dile her durumda birincil değerde öncelik tanınması,’”olgu sorularının yerine’`yorulama soruları”nın geçirilmesi, ilerlemeci ya da erekbilgisel tarih anlayışlarının bütün bütün yadsınması postmodern felsefenin Nietzsche ile arasında bulunan kanbağının önemli izlekleri arasındadır

Mounier, fert (individu) ve şahıs ( personne) sözcüklerinin anlamlarını farklı bir şekilde kullanmaktadır. Şahıs, kendisini ön plana çıkartmayıp, başkasına uyabilen bir varlık olarak tarif eidlirken, fert bencilce ve güvence isteyen, kendi üstüne kapanan, başkasından ayrılan ve başkasına karşı koyan kapalı bir varlık olarak tanıtıldı. Kısaca personalizm, mounier tarafından individualizmin zıddı olarak ele alınmaktadır. Personalizmin yegane muhalifi, individualizm olmayıp, Jean Lacroix?nın da belirttiği gibi aşkınlığı ve iç alemi unutan materyalizm ile, ruh hakkında gevezeliklerinde sosyal imkanlar gerçeğini tanımayan spiritüalizm de personalizmin muhalifleri arasındadır. Halbuki bu, kaçınılmaz ekonomik bir inkılabın manevi yönü için zorunludur. Mounier?nin personalizminde ise gaye, sübjektiviteyi bütünüyle inkâr eden Marx ile, objektiviteye önem vermeyen Kierkegaard?ı uzlaştırmak değildir. ? O halde personalizm, ne materyalizmde, ne de sübjektivizmde donuklaşmayarak, onların kıskaçları altında çağdaş iki başkalaşıma karşı etkisiz olarak insanın uzlaşmaya doğru yönelmesini istemektedir.? ( E. Mounier, Hristiyan Olarak Olaylarla Karşılaşma)

İşte Mounier?nin anladığı bu anlamdaki personalist hareket, ?Personalizm Nedir? adlı eserinin baş tarafında belirttiği gibi, 1929 yılında Amerikan borsalarının merkezi olan Wall Street iflasından sonra oluşmaya başladı. Bu düşünce, en güzel anlatımını da 1932 yılında çıkmaya başlayan ESPRİT dergisinde buldu.

Siyaset felsefesi, liberal siyaset kuramı ile yakından ilişkili özgürlük, hoşgörü, kişisel haklar, kurumsal demokrasi ve hukuk yasaları gibi ilkelerin felsefece dayanaklarını inceler. Liberallere göre, siyasal kuruluşlar siyasal ve toplumsal çıkarlardan bağımsız olarak kişisel çıkarların korunmasına ve sağlanmasına yaptıkları katkılar bağlamında meşrulaşırlar.

Liberal düşünürler, gerek her toplum ve kül- türün kendi sonunu kendi içinde taşıdığı düşüncesine gerekse siyasal ve toplumsal kuruluşların insanı daha iyiye doğru dönüştürme gibi bir amaç taşımaları gerektiği görüşüne karşı çıkarlar. Liberal felsefecilere göre, maddi olsun manevî olsun her kişinin kendi amaçları vardır ve bu amaçlar başkalarınınkiyle doğal olarak uyum içinde olmadığından bireylerin a- maçları uğruna neleri yapabilecekleri ile başkalarının amaçlarını hangi bakımlardan göz önüne almaları gerektiğini belirleyen kurallar belirlenmelidir. Bu bağlamda siyaset felsefesinin yapması gereken, bir yandan bireylerin ayrı ayrı isteklerine yanıt veren, bir yandan da toplumu güvence altına alan bir yaşam biçimi tasarlamaktır.

Liberalizm ile felsefesi, “sol” tarafından refah ve iktidarın birkaç kişinin elinde toplanmasına karşı hiçbir savunması olmayan ve insanın toplumsal ve siyasal doğasına ilişkin herhangi bir çözümlemeden yoksun “özgür pazar ideolojisi” olmakla eleştirilir. Liberalizme yöneltilen bir başka temel eleştiri de liberalizmin toplumsal etkeni arka plana iterek toplumlardan ayrı bireylerin ya da soyut kuralların bulunduğunu kabul etmesidir.

“Sağ”ın liberalizme yönelik en temel eleştirisi ise yerleşik kurumlara ve geleneklere duyarlı olmaması ve bireysel özgürlüğün artırılmasında toplumsal yapılara ve sınırlamalara gereksinim olduğunu göz ardı etmesidir.

Geniş uzanımlı olsun dar uzanımlı olsun, biz bir felsefeyi ancak öncüleriyle ve yan yana yaşadığı felsefelerle kavrayabiliriz.

Ayrıca ona anlamını kazandıran toplumsal koşullan da göz ününde bulundurmamız gerekir. Bir felsefe soyut ve yalıtık bir yapı olarak ele alındığı zaman bir hikmetler toplamı olarak görünür, oysa bağlantıları içinde ele alındığı zaman bir çağın duygularını ve düşüncelerini içeren etkin bir yapı olarak görünür. Bir felsefeyi doğal konumu içinde, yani felsefe denilen o büyük düşünce denizinin bir parçası olarak değerlendiremediğimiz zaman açıklamalarımız havada kalır, tutarlı bir yoruma ulaşamayız.

KAYNAKLARI

Yeniçağ’ın ilk büyük filozofu olan Descartes’ın (1596 – 1650) matematik yönteme dayanan, doğru bilgiye ulaşma yolunda olumlu kuşkuculuğu şaşmaz bir tutum olarak koyan, en önemlisi de her zaman kesin bilgiye varmayı amaçlayan akılcı felsefesi, felsefe tarihinin en büyük devrimlerinden birini gerçekleştirmişti. Bilimlere, bilimsel düşünceye büyük önem veren XVIII. ve XIX. yüzyıl fılozofları Descartes’ ın kalıtımından bol bol yararlanarak, felsefede olumlu düşünceyi egemen kılmaya çalıştılar genellikle.

Bu yönde birkaç büyük felsefe anlayışı gelişti. Bunlardan biri, metafiziğe karşı olumlu düşünceyi koyan Auguste Comte’un ( 1798 – 1857) olumculuğu(olguculuk-pozitivizm), öbürü Kant’ın (1724-1804) eleştirici akılcılığı, bir başkası sonsuz ruh’un hiç bir akıldışı öge barındırmadığını bildiren ve “Gerçek olan her şey akılsaldır” diyen Hegel’in (1770-1831) ülkücülüğü, biri de bilgi anlayışında Hegelcilik?ten yola çıkan ve ancak bilimle ortaya konabilecek olan doğa gerekirliliğiyle açıklayan Marx (1818-1883) felsefesiydi.

Felsefede aklın ve olumlu düşüncenin kazandığı bu önem, XIX. yüzyıl sonlarında sarsılmaya başladı. Akılcı düşüncenin geleneksel toprağı Fransa bile, öznelci bir tutum alma yolunu tuttu. Bunda, her şeyden önce, psikolojinin bir bilim olarak kurulmaya başlamasının etkilerini aramak doğru olur. Daha önceleri birçok bilgi alanı gibi psikoloji de felsefenin bir dalıydı ve zihnin etkinliklerini incelemekle sınırlanıyordu. XIX. yüzyıl başlarında Wundt (1832-1920) psikolojiyi bir bilim haline getirdi ve Leipzig’de bir psikokoloji enstitüsü kurdu (1879). Bu yeni bilimin ortaya koyduğu şaşırtıcı sonuçlar felsefeyi hızla etkiledi ve onu öznelciliğin düzeyine doğru çekti.

Felsefenin öznelci düzeye yerleşmesinin başlıca etkilerinden biri de, XIX. yüzyıl sonları Avrupa’sında , toplum düzeninin yeni patlamalar getirecek biçimde karışmış olmasıdır. Yüzyıllar boyunca siyasî birliğini kuramamış Fransız kültürünün başarılı ürünleri karşısında bir çeşit aşağılık duygusuna kapılmış olan Almanya yavaş yavaş kendini toparlıyor ve gücünü kendi dışına benimsetme yoluna giriyordu. Bunalımlı Alman toplumu (bu bunalım bu toplumun sanatında ‘ ve felsefesinde büyük ölçüde yansır) giderek bütün Avrupa’yı bunalıma sürükleyecek, bu genel bunalım iki dünya savaşında cisimleşecek, Sömürgeciliğin bütün olanaklarından yararlanmış ve burjuva kültürünün en güzel örneklerini vermiş olan Avrupalılar bugün bile etkilerini sürdüren bir karmaşanın yıkıcı koşullarıyla sarsıntıya düşmüşlerdir. Avrupa toplumunun düştüğü dağınıklık ve kargaşa, bu dağınıklık ve kargaşanın yarattığı hastalıklı duygu ve düşünceler, bu duygu ve düşüncelerin yarattığı, biçimlediği dünya görüşü, ileride varoluşçu felsefeye kaynaklık edecek olan öznelci dünya görüşü, XIX. yüzyıl felsefesinin iki önemli kişisinde, Friedrich Nietzsche ( 1844 – 1941) ve Henri Bergson’da ( 1859-1941 ) en güzel anlatımını buldu.

Nietzsche:

Yapıtlarında bir filozof tutarlılığından çok bir şair çoşkululuğunu dile getiren Nietzsche, alışılagelmiş bir filozof tutumunun tümüyle dışına çıkarak, sistemciliği tümüyle boşvererek, insanın varoluşsal sorunlarıyla, bu dünyada yaşayan insanın sorunlarıyla, insanın bu dünyayla ilişkileri içinde ortaya çıkan sorunlarıyla ilgilendi. O, karamsar ve değertanımaz bir tutum içinde, çağdaş toplumun tüm değerlerini, Hıristiyanlığı, demokrasiyi, toplumculuğu yadsıyor, buna karşılık “güç istemi” kavramını öne sürüyordu. Ona göre her insan kendi değerini yaratmalıdır. İnsan, varoluşunun gerektirdiği şeyi gerçekleştirmeye çalışmalıdır. Nietzsche, bu görüşleriyle, insanı varoluşsal yapısı içinde ele alışıyla bir varoluş filozofu olarak görünür. Ancak felsefesini temellendirmemiş oluşu, felsefesini bölük pörçük ve şairce ortaya koyuşu, insanı tüm varoluşsal sorunlarıyla ele alıp işlememiş oluşu onu varoluş felsefesinin bir öncüsü, öncüsü bile değil, bir bildiricisi saymamıza olanak verir ancak.

Emile Boutroux

XIX.yüzyıl sonlarında kendini gösteren bu “öznele yönelişin? ilk tutarlı çağrısını Emile Boutroux’da 1845-1921 buluruz. Boutroux, “Contingence des Lois de la Nature” adli kitabının bir yerinde şöyle diyordu: “Şeylerin sabit ve sınırlı gerçeklikler olarak göründüğü dışsal bakış açısını bırakarak kendi derinliklerimize dönmek ve olabilirse kendi varlığımızı derinliğiyle yakalamak için, özgürlüğün sonsuz bir kaynak olduğuna inanıyoruz.”

Bergson

Bu “kendi derinliklerimize dönme” çabasını tam anlamında gerçekleştiren ilk filozof Bergson oldu. Varoluş felsefesi elbette Bergson’dan doğrudan doğruya etkilenmedi, ancak onda öznelciliğin en tutarlı yorumunu, ben’in derinliklerine yönelişin en sistemli anlatımım buldu. Bergson’culuğun varoluşçuluk için önemli olan yanı, öznelciliği felsefenin çıkış noktası haline getirmiş olmasıdır. Bergson’a göre felsefe, bizim kavramlarla tanıdığımız dural varlığı konu edinmez. Felsefenin konusu “arı oluşum”dur. Bu arı oluşumu biz sezgiyle yakalarız, sezgi bize şeylerin evrensel açıklamasını kazandırır. Geleneksel akılcılığa, özellikle Kant akılcılığına tam anlamda karşıt olan bu ilke elbette zihinsel çıkarımla elde edilmiş bir ilke değildir, sezgiyle ortaya konmuş bir ilkedir: Bergson un felsefeye getirdiği başlıca yenilik şuydu: Bergson zaman kavramıyla ben kavramını özdeşleştirir.

Sezgisine vardığım ?süre?ben’den başka bir şey değildir Bergson’a göre. Ben, demek ki, kendimi şimdiki zamanda seziyorum. Ama bütün genişliğiyle sezemiyorum öyleyse kendimi? Evet, sezemiyorum. Kendime her yönelim parçalı bir dokunuşmadır. Geçmişim kaçar sezgimden, üstelik şimdi’ m de bütün genişliğiyle sezdirmez bana kendini. Ben şimdi’min dar bir yeriyle çakışırım, yani deyim yerindeyse en çok şimdi olan şimdi’yle. Az sonra bu en çok şimdi olan şey kaçar benden.

Edmund Husserl

Varoluş felsefesi başlıca etkiyi Alman filozofu Edmund Husserl’in (1859 – 1938) olgubiliminden(görüngübilim-fenomenoloji) alır. Daha doğrusu, Husserl’in olgubilimi varoluşçu felsefeye genel bakış açısını ve yöntemini kazandırmıştır. Özellikle varoluş felsefesinin en ünlülerinden biri olan Maurice Merleau – Ponty ( 1908 – 1961 ) , görüşlerini Husserl’in felsefesinden yola çıkarak geliştirmiştir. Husserl’in felsefesi pek güç, kolay kolay girilemeyen bir felsefedir. Filozof konuları işlerken öylesine ince ayrıntılara girer ki, onu bu ince ayrıntılar arasından toparlayabilmek oldukça zordur. Husserl felsefeye oldukça yeni bir tutum getirdi. Kant, bilimlerin kesin doğruları olduğuna inanıyordu. Husserl’e göre insan, bilgi alanlarının hiç birinde kesin bilgilere sahip değildir. O, Descartes’dan sonra ilk olarak kesin bir biçimde Descartes’cı bir tutum alacak ve Descartes’ın yaptığı gibi her şeyi önce kuşkuya koyacak ya da kuşkudan geçirecektir. Husserl, sağlam bilgiye varabilme yolunda “parantez arasına alma” (Einklammerung) yöntemini önerir. Parantez arasına almak, herhangi bir önermeyi kesin ya da yanlış diye belirlemeden eleştiriye tutmaktır. Husserl’e göre mantığın temelinde ruhsallık yatar, yani mantık ruhsallıkla koşullanmıştır. Kavramlar, yargılar, usavurmalar ruhsal olgulardır. Olgubilim de düşünce edimlerinin psikolojik tanıtlamasına dayanır. Düşünmek herhangi bir şeye yönelmektir.

Yönelgenlik düşünmenin başlıca koşuludur. Bizim için önemli olan, kesin bilgiler aramak ya da kesin bilgiler öne sürmek değil, kesin apaçıklığa ulaşmaktır. Bu apaçıklık da kendini bizim “düşünen ben”imizin deneyinde, “varlık’ı varlık olarak sezme” deneyinde kendini gösterir. Böyle bir deneyle biz varlığa doğruluk özelliğini kazandırırız. Husserl, “Varlık, doğru olan şeydir” der. Felsefe, Husserl’e göre, olguya yönelmelidir (Zu den Sahen selbst). Husserl’in nesneye yönelişiyle varoluşçuların nesneye yönelişi çok benzeşir.

Öz’den varoluşa değil de varoluştan Öz’e gitmek varoluşçuların temel kaygısıdır. Husserl de, varoluşçular da, yaşanan dünyayı, olgular dünyasını felsefi araştırmada çıkış noktası olarak koyarlar. Husserl’e göre biz olgular karşısında her şeyden önce gözlemci bir tutum almak zorundayız, yani olguları her türlü önyargıdan sıyrılmış olarak gözlemlemeliyiz.

Ayrıca, bir olguyu şu ya da bu yanıyla değil, ama bütün yüzleriyle görmemiz önemlidir. Bizi bilgiye bu olgular araştırması ulaştıracaktır. Husserl, buna göre, “Her bilinç herhangi bir şeyin bilincidir’ der. Demek ki, Husserl’e göre, dış algı olmadan iç algı olamaz.

Husserl’in olgubilimi her şeyden önce bir felsefi düşünme yöntemidir. Bu yöntem her yönüyle kurulmuş bitmiş bir yöntem değil, ama geliştirilmeye açık bir yöntemdir. Olgubilim, varoluşçu düşüncenin bilgi kuramını oluşturmaya çalışan filozoflara sağlam bir yönelim kazandırmakta büyük ölçüde yardımcı olmuş, özellikle Merleau- Ponty, felsefesini ortaya koyarken, Husserl’in olgu-biliminden büyük ölçüde yararlanmıştır. Biz buraya kadar, varoluşçu düşünceyi hazırlayan etkileri gözden geçirdik. Bundan sonra da, bu düşüncenin başlıca kişilerini ve başlıca sorunlarını kısaca görmeye çalışalım.

ÖNCÜ: SÖREN KIERKEGAARD

Varoluşçu felsefenin öncüsü, Danimarkalı düşünür Sören Kierkegaard’dır (1813 – 18661. (O da Nietzsche gibi belli bir felsefe sistemi geliştirmemiş. belli bir felsefe sistemi geliştirmekten özellikle kaçınmıştır, bu yüzden ona filozof diyemiyoruz, düşünür diyoruz.) Yaşamı düşüncelerine büyük ölçüde yansımış olan Sören Kierkegaard, babasının etkisiyle sıkı bir protestan olarak yetiştirilmişti. Protestanlık, bilindiği gibi, aşırı kuralcı bir tutumu ve karamsar bir bakış açısını gerektirir. Bu genç protestan, dinbilim doktorasını verdikten sonra, Kopenhag’da papazlık yapmaya başladı. Evlenme girişimleri iyi sonuç vermedi; nişanlısıyla bir türlü birleşemedi. Din konusunda bitmez tükenmez kavgalara girdi. Bu kavgalardan yorgun düşerek, kırk iki yaşında öldü. Bıraktığı notlan ölümünden çok sonra Almanya ve Fransa’da etkili olmaya başladı. İşte bu etki varoluş felsefesini doğurmuştur.

Kierkegaard, az önce de belirtmeye çalıştığımız gibi, sistemli bir fılozof olma kaygılarının dışında belirlenerek, varoluşçu felsefenin başlıca konularını ortaya koydu ve çok yerde çelişkiye düşmekten de çekinmeyerek (Nietzsche gibi) bu sorunların çözümüne çeşitli yaklaşımlar getirdi. Nietzsche’den otuz yıl kadar önce dünyaya gelmiş olmakla birlikte, doğmakta olan yeni düşünce deviniminin ilk atılımlarım ortaya koymakta Nietzsche’den daha başarılı oldu ve bu yüzden varoluşçuluğun öncüsü sıfatına hak kazandı.

Kierkegaard her şeyden önce, Hegel’in bütünsel akılcı sistemine karşıdır. Kierkegaard’a göre insan yaşamı bu tür bütünsel bir akılcılığa hiç mi hiç uymaz. İnsan yaşamını bütünsel bir sisteme götürmeye çalışmak onun gerçekliğini bozmak anlamı taşır. Ünlü düşünür, protestan katılığının dışına çıkıp gerçek bir Hıristiyan tutumu alma yoluna girdikten sonra, insan ruhsallığının derinliklerinde varolan gerçeklikleri Hıristiyanca bir yoruma tutmaya çalıştı. Ona göre, gerçek bir Hıristiyan umutsuzluk ve bunaltı duygulan duyan insandır. İnsan, gerçek bir Hıristiyan yaşamını sürdürürken, “saçma”ya olan inancını gerçekleştirir. Bu “saçma”, insan aklıyla kavranamaz olan ve o büyük gizi açımlayan şeydir. “Saçma”dır “doğru”yu doğrulayan. Çünkü tanrısal gerçeklik insan aklını çok aşar. Biz Tanrı’yı akılla kavrayamayız. Biz Tanrı’- ya, gönülle, öznelliğimizin etkinliğiyle yaklaşabiliriz. Akıl böyle bir yaklaşımdan hiç bir sonuç alamayacak- tır. Kierkegaard’ın varoluşçuluğa en büyük katkısı, sanırız, “saçma” kavramını ortaya atması oldu.

VAROLUŞÇU FILOZOFLAR

Almanya’da 1918 bozgununun hemen ardından, varoluşçuluk felsefesi çiçeklenmeye başladı. Nietzche’nin ve Kierkegaard’ın, bir ölçüde de kötümserlik filozofu Scopenhauer’in (1788 ? 1860) yapıtları bu ülkede yeni felsefeye ilk itkilerini kazandıracak etkinliğe çoktan ulaşmıştı. Dünyamızı dünyaların en kötüsü sayan ve kurtuluşu Buddha’cılar gibi Nirvana yolunda gören Scopenhauer, getirdiği bu öznelci yorumla elbette varoluşçu felsefenin kuruluşuna katkıda bulunacaktı.

Varoluş felsefesi en büyük başarılarına Almanya’da ve Fransa’da ulaştı ve gelişimini birbirinden epeyce ayrı iki yolda sürdürdü: Tanrıtanımazlık yolunda ve Hıristiyan inançlılığı yolunda. Tanrıtanımaz varoluşçuluğun başlıca temsilcileri Alman Martin Heidegger (1889 – 1976) ile Fransız Jean-Paul Sartre’dır /dog. 1905). Hıristiyan varoluşçularının başında da Alman Karl Jaspers (dog. 1893) ve Fransız Gabriel Marcel (doğ. 1889) vardır.

Bunların dışında, varoluşçuluğun en önemli filozoflarından biri de Maurice Marleau- Ponty’dir.Maurice Merleau Ponty, bir inançlılık ya da tanrıtanımazlık tutumu almadan, ılımlı solcu bir dünya görüşü içinde, Husserl olgubiliminden yola çıkarak algı olgusunu inceledi, bu olguyu bütün öbür olguların temeline yerleştirdi. Şimdi bu filozofların neler getirmek istediklerini kısaca görmeye çalışalım:

HEİDEGGER

Varoluşçuluğun fılozofları klâsik felsefenin izlediği yola uygun bir yol izleyerek, varoluşçu felsefeyi evrensel genişliği olan ve belli bir sistemde bütünlüğüne kavuşan bir felsefe olarak temellendirmek istemişler, ancak klâsik felsefenin tutumuna karşıt bir tutum alarak, özler araştırmasını bir yana bırakıp doğrudan doğruya varoluşun alanına girmişler, özleri bu alandan derlemeye yönelmişlerdir. Tanrıtanımaz varoluşçuluğun başlıca temsilcileri Heidegger ve Sartre da aynı çabanın içindeydi.

Heidegger’e göre, varoluşumuz başlıca iki biçimde dışlaşır: Gerçek varoluş, özgürlük deneyiyle belirgindir, insanın özgür olduğunu duyuşuyla ve böylece kendi yazgısını kendi eliyle çizmeye kalkışıvla ortaya konur ve bunalım deneyiyle gerçekleştirilir; gerçek olmayan varoluş, insan topluluklarının varlığında ortaya çıkar, çünkü bu insan toplulukları bunalımdan kaçarlar ve genel görüşlere inanırlar: Burada Heidegger’in gerici dünya görüşü belirir: insan olmak demek, tam anlamında insan olmak demek, ayrıcalı bir tutum içinde olmak demektir.

Heidegger, gerici tutumunun getirdiği güçlükleri de yaşamıştır, Freiburg-in, Brisgau’da öğrenim gördükten sonra Marburg’da profesör olan /1923) ve bir süre sonra da Freiburg’da rektörlük görevi alan Heidegger, Nazilere yakınlık gösterdiği için 1945′de üniversitedeki yerinden uzaklaştırıldı, ancak 1952′de yeniden üniversiteye dönebildi. En ünlü yapıtı “Sein und Zeit”i (Varlık ve Zaman ) 1927′de yazmıştı. Heidegger’e göre insan dünyaya bırakılmıştır, varoluşun ortasına (Dasein). Bu bırakılmışlık onun istediği bir şey değildir, onun yaptığı bir seçimin sonucu değildir.

İnsan, dünyaya bırakılmışlığıyla, ölüme adanmış durumdadır. Yaşamaktadır, öyleyse ölmesi gerekir. Yaşaya yaşaya bitirecektir varoluşunu. Gerçekte o her zaman yaşamak ister ama, bu isteğini hiç mi hiç gerçekleştiremez. Ölümsüzlük yoktur. Var-oluş, yaşam boyunca, yani doğmakla ölmek arasında yer alır. İnsan bu yaşam içinde hep ileriye doğru atılır, yarınına yönelir, yarınını kurmak ister. Şimdiki Zamanımız, geleceğe açılışımızla, geleceği kurma çabamızla belirgindir. Bu durum, bir özgürlük deneyini zorunlu kılar. İnsan Kendi varlığını sağlayabilmek için sürekli seçimler yapar yani özgürlüğünü gerçekleştirir. Özgür olmak, kendini yaratarak kendini aşmak demektir, insan hep bir aşma durumundadır.

Heidegger tanrıtanımazlığını açıkça belirtmez, daha doğrusu tanrıtanımazlığa . sahip çıkmaz. Tanrıtanımazlık onun felsefesinde zorunlu olarak kendini gösterir. Yalnızca olgusal varoluşu varsayınca, Tanrı’nın varlığı ortadan kalkacaktır. Oysa Sartre tanrıtanımazlığını açıkça belirtir ve temellendirmeye çalışır.

SARTRE

Felsefesini özellikle “L’etre et le Neant” (Varlık ve Hiçlik) adlı yapıtında açıklayan Sartre’a göre, varoluş olgusundan başka olgu yoktur Varlık’ı bu varoluş olgusu oluşturur; bu varlık’a temel alan herhangi başka bir varlık’ın varolduğunu düşünemeyiz. Sartre’a göre olgu, varoluşsal gerçekliği içinde, zihinsel sezgiye açılan şeydir. Filozof, böylece, somutun alanını felsefi araştırmanın alanı olarak belirlemiş, dolayısıyla tam anlamında gerçekçi bir tutum almıştır. Onda bütün orunlara işte bu temel anlayışa göre çözüm getirilir varoluşsal varlık her şeyi kucaklayacak biçimde her yerdedir. Tektir ve her şey kapsar. “Buna göre, o hiç bir şeyden gelmez; ne kendinden gelir, çünkü böyle bir şey apaçık saçma olurdu, ne de yaratılma yoluyla Tanrı’dan gelir, çünkü kendi dışında hiç bir şey yoktur ” (F. – J. Thonnard, Precis d’Histoire de la Philosophie) . Bu varoluşsal varlık insana bulantı duygusu verir; bulantı duygusu, varlık’ı bir “kendinde şey” olarak sezmemizi sağlar.

Böylece, varoluşsal varlık’ı bir “kendinde şey” olarak belirleyen Sartre, insan bilincini de bir “kendi için şey” olarak belirler. Düşünen özne ya da bilinç, özüne, varlık’ın karşıtı olan hiçlik’le ortaya konur.

Bilinçlenmek demek, tanımak demektir, bilen’i (özne) bilinen’den (nesne) ayırmak demektir. Bilinç, bir boşlukla ayrılır nesneden. Bu anlamda o, olmadığı şeydir, hiçlik?tir, kendi kendinin hiçlik?idir.

Sartre’a göre, insan, bu dünyada, başkalarıyla, zor da olsa, ilişki içindedir. Her şeyden önce, bir bedenimizin olması, dış dünyayla ilişkimizi olanaklı kılar. Başkası’yla ilişki; en yetkin biçimde, “başkasının bakışı”yla, . başkasının bakışının bize verdiği “utanma” duygusuyla kurulur. Tek başına olmak dingin durumda olmaktır. Başkasının varlığı, daha doğrusu başkasının bakışı bizi nesneye indirgemeye.çalışır. Biz de başkasının bakışı karşısında nesneye indirgenmemeye bakarız. “Cehennemdir başkaları” der Sartre.

JASPERS VE MARCEL

Jaspers’e göre insan bir özgür seçiş içindedir: Kendi yazgısını seçer. Bu yazgı bizim ben’imizi kurmamızı sağlar. Ama bu ben, her zaman, başarısızlığa adanmıştır. Başarısızlık bizi Aşkınlık’a yani Tanrı’ya yönelten bir etkinliktir: Varoluş dünyası felsefi araştırmanın alanıdır. Felsefede olgubilimsel içebakış yöntemi geçerlidir. Ancak içebakış deneyimiz hiç de kolay bir deney olmayacak. Çünkü kendimize baktığımızda, uçsuz bucaksız, dipsiz bir gerçeklikle karşılaşırız. Her şeyin temelinde Tanrı dediğimiz aşkınlık yatar. Tanrı’nın bilgisine insan inançla ulaşabilir. Marcel’in bakış açısı Jaspers’inkine çok yakındır.

İnsan,. onda da, özgürlük deneyleri içinde yazgısını kurar. Varoluşumuzu biz Tanrı’nın varlığını benimsemekle gerçekleştiririz. Her şey Tanrı’nın varlığıyla açıklanır. Tanrı’nın yüce varoluşu insan aklının kavrayabileceği bir şey değildir. Bizim yazgımız Tanrı’nın varoluşuna bağımlıdır. Tanrı’nın varoluşunu ancak içedönüşle, hatta içe- kapanışla sezebiliriz. İnsan, düşünsel çabası içinde, sorunlara ve gizlere yönelir. Sorunlar akılla çözülür. Gizlere yöneliş bir sezgisel yöneliştir. Gizlerin başlıcası da düşünen ben’dir. İçebakış ya da içekapanışta insan nesnellik düzeyini aşar. İnsan, varoluş deneyi içinde önce ‘ `ben”ine yönelir, sonra “Tanrı”ya, sonra da “dünya”ya yönelir.

Gabriel Marcel’in felsefesi, sorunları ve bu sorunlara getirilmiş belirli çözümleri olan bir felsefe değil, deyim yerindeyse bir inanç düşüncesidir. Onda mantıksal göstermelerden çok duygusal belirlemeler ağır basar.

MERLEAU ? PONTY

Merleau – Ponty, doğrudan doğruya Husserl’in olgubiliminden yola çıkarak, felsefesini ortaya koyar. Ona göre bir özler araştırması olan olgubilim, aynı zamanda özleri varoluşa yerleştiren bir felsefedir. Olgubilim’e düsen, tanıtlamaktır açıklamak yada ayrıştırmak değildir.

İnsan, dünyanın basit bir parçası olarak düşünülmemelidir, biyolojinin, toplumbilimin, ruhbilimin basit bir nesnesi olarak ele alınmalıdır. O, her şeyden önce, dünyayı kendi gözleriyle gören bir varlık- tır. “Ben mutlak kaynak’ım” der Merleau Ponty (Phenomenologie de la Perceptioy.) İnsan çevresinden giderek kurmaz kendini, ama çevresine yönelir. “İnsan dünyadadır ve kendini dünyada tanır.” Merleau- Ponty’nin felsefesi Sartre’ın felsefesinden bir noktada kesinlikle ayrılır: Başkasıyla olan ilişkim, kolay bir ilişki olmasa da, olanaksız bir ilişki değildir. Ben bir dünyada yaşıyorum. Bu dünya herhangi bir dünya değildir, bir doğal dünya olmaktan çok ötededir, çünkü ben bir “kültür” ortamında doğmuşum, yöremde yalnız ağaçlar ve sular değil, aynı zamanda bir uygarlığı ortaya koyan nesneler bulmuşum. “Bir kültür nesnesinde ben, adsız bir örtü altında, başkasının akın varlığını bulurum.” İlk kültür nesnesi başkasının bedeni’dir.

Başkasının varoluşu nesnel düşünceyi zorda bırakır. Başkasının bedeni, benim kargımda, anlamla dolu, işaretlerle yazılmış, okunacak bir kitap gibidir. Başkası cehennem değildir benim için, tersine büyük bir ilişki olanağıdır, büyük bir ilişki alanıdır. Başkasının bedeni, çünkü, bir nesne değildir benim için, benim bedenim de başkası için bir nesne değildir; benim bedenim de başkasının bedeni de işaretler demek olan davranışlarla kurulmuştur. Başkasının tutumu beni kendi alanında nesne durumuna indirgemez, benim başkasıyla ilgili algım da başkası- m benim alanımda nesne durumuna indirgemez. Merleau – Ponty, bu nokta- da, Sartre’ın anlayışına iyice ters düşecek bir görüş açısına yerleşir: Başkası, ikinci bir ben’dir, çünkü onun bedeni benimkiyle avnı yapıdadır.” Bedenimizi parçalan bir arada bir sistem oluşturur başkasının bedeni de benim bedenimle tek bir bütün oluşturmaktadır,.aynı olgunun tersi ve , yüzüdür bunlar.”

Sartre, başkasıyla ilişkiyi olası ama olumsuz bir ilişki ı olarak koymuş, bununla birlikte aşırı solcu bir dünya görüşü içinde insanın ortaklaşmasını, ortak eylemde bulunmasını bir gerçeklik olarak ileriye sürmüştü. Merleau – Ponty, ben – başkası ilişkisini, görüldüğü gibi, daha olumlu bir yönden, ben’le başkasının aynı yapıda oluşu yönünden alır.

SANATTA VAROLUŞÇULUK

Sanatta varoluşçu tutum ‘felsefedekine göre elbette çok daha yaygın ve çok daha çeşitli oldu. Sanatta varoluşçuluk özellikle 1940′dan sonra, özellikle yazı sanatlarında, daha çok da romanda gelişti. Fransız romancısı Andre de Richaud? (1909-1923) ilk varoluş romancısı sayabiliriz. Andre de Richaud, “La Douleur” (Acı) ve “La Nuit Aveuglante” adlı yapıtlarıyla, varoluşçu romanın hazırlayıcısı, öncüsü olmuş, özellikle varoluşçu sanatçıların en önemlilerinden biri olan Camus’yü etkilemiştir. İnsanın varoluşsal açmazlarına titiz bir gözlemci olarak yönelen Richaud’ya varoluşçu sanatın Husserl’i demek sanırım yanlış olmaz.

Varoluşçu romanın ilk büyük kişisi elbette Çek yazarı Franz Kafka’dır (1883- 19241. Etkisi ölümünden sonra büyüyen Kafka, yaşadığımız dünyanın saçmalığını, bu saçmalık karşısında insanın umutsuzluğunu, gerçeği değişik merceklerle yansıtarak, zaman zaman gerçeküstücülüğe kaçan bir dille anlattı. Özellikle “Das Schloss” (şato) adlı yapıtı önemlidir. “Şato”, Kafka’nın düşünce ve duygu dünyasını pek yoğun bir biçimde yansıtır.

Varoluşçu romanın başlıca kişilerinden biri de J. P. Sartre’dır. Bir çok roman ve birçok oyun yazmış olan Sartre, sanatım felsefi görüşlerini açıklamada araç olarak kullanır gibidir. “Les Chemins de la Liberte” (Özgürlüğün Yolları) adlı üçlemesi, “Les Mouches” (Sinekler) ve . “Huis-Clos” (Gizli Oturum) adlı oyunları, “La Nausee” (Bulantı) adli romanı başlıca yapıtlarıdır. Bu yapıtlarında genel olarak insanın varoluşsal sorunları, özellikle saçma karşısında duyduğu bunaltı duygusu ele alınır, özgürlüğe yönelişin koşullan incelenir.

Varoluşçu romanın bir başka temsilcisi Albert Camus’dür (1912-1960). Varoluşçuluğun sorunlarına bir filozof olmaktan çok bir düşünür olarak yönelen Albert Camus, özellikle saçma sorununu inceler. “L’ Etranger “si (Yabancı) kendini insanlar içinde sürgün duyan bir yabancının serüvenini anlatır. Bu yabancı adam insanlarla ilişki kuramaz, insanlarla hiç bir şeyini paylaşamaz, onların yasalarına da uyamaz ve bu yüzden onların hışmına uğrar. “La Peste” (Veba) romanında Camus, kitle halindeki ölümleri, öldürmeleri simgeleştirir. Camus varoluşla ilgili düşüncelerini “L’Homme révolté”de (Başkaldıran İnsan) ortaya koymuştur.

Varoluşçu sanatın önemli kişileri arasında Simone de Beauvoir (doğ. 1908) ile André Malraux (doğ. 1901) da vardır. Birçok roman ve oyundan başka, düşünce kitapları, denemeler de yazmış olan Beauvior, daha çok çağdaş dünyadaki kadın sorunlarıyla, özellikle de kadının cinsel-toplumsal sorunlarıyla ilgilenir, başlıca yapıtı: “Sang des Autrees” (Başkalarının Kanı).

Daha çok “La Condition Humaine” (İnsanlık Durumu) adlı romanıyla tanınan André Malraux’ya gelince o daha çok Nietzsche’ci bir anlayışa yatkındır. Nietzsche gibi o da Tanrı’nın ölmüş olduğunu bildirir. Malraux, sanatı, insanı yıkan bir evrene karşı tek kurtuluş yolu olarak koyar. İnsan sert ve kaba bir evrende, kendi yazgısıyla başbaşa bırakılmış olmanın saçmalığını yaşar. Ona göre, dinler dönemlerini tamamlamışlardır; insan kendini “kültür”le kurtarmak zorundadır artık. Varoluşçu sanatın öbür büyük temsilcileri, özellikle Sartre, Malraux’ya göre daha ilerici bir tutum içinde görünür.

BIZDE VAROLUŞCULUK

Bizde varoluşçuluk pek etkili olmadı. Ancak varoluşçulukla ilgilenildi, varoluşçu felsefenin değilse de varoluşçu sanatın başlıca yapıtları dilimize çevrildi. Varoluşçuluğun bizde pek önemli olmamış olmasının başlıca nedeni, Batı Avrupa toplumuyla toplumumuz arasındaki yapı ayrılığı olmalıdır. Varoluşçuluk felsefede derinlikli, çok zaman çetrefil, zaman zaman ayrıntıda yiten bir öznelciliğe, gelişmiş bir varoluş araştırmasına, sanatta insanın dünyayla ilişkilerinden doğan açmazlarına, bunalımlarına, özgürleşme tutkularına karşılık olmaya çalışmakla, gelişmiş bir burjuva kültürünün varlığını gerektiriyordu. Varoluşçuluğun sorunları bir yandan bizim kültür düzeyimizi çok aşan, bir yandan da bizim toplumsal durumumuzla uyuşmayan sorunlardır. Azgelişmiş ve yoğun bir kültür etkinliği ortaya koyamamış bir toplumda insanın sorunları daha başka yollardan çözümlenmeliydi.

Bizde Marx’cı dünya görüşünün yalan yanlış ve ağır aksak da olsa varoluşçuluktan daha etkili olmuş olması anlamlıdır. Marx’cılık, çünkü, daha çabuk ve daha somut çözümler sözvermekteydi. Bununla birlikte, bazı genç yazarlarımız (örneğin Demir Özlü) bir ara insan sorunlarına varoluşal çözümler getirme yollarım aradılar ve özellikle bunaltı sorunu üzerinde durdular. Gerçekte bu zor tutacak bir aşıydı. Varoluşçuluğun getirdiği bilgilerden düşüncede ve sanatta yararlanılabilirdi ama, doğrudan doğruya varoluşçu bir düşünce ya da sanat kolay olay geliştirilemedi bizde. Bazı hızlı dönüşümlerin kendini göstermesi ve ilk bakışta bir burjuva devrimine benze- yen bir 27 Mayıs deviniminin gelmesi, bu yazarları varoluşçuluk yolundan toplumculuk yoluna itti çabucak.

Gene de, varoluşçuluk toplumumuzda belli bir ölçüde etkin olmuştur. Olacaktır. Çünkü her toplum gibi bizim toplumumuzda da öznelci tutumun , öznelci bakış açısının bir karşılığı vardır; özellikle çağdaş ruhbilimdeki gelişmeler – varoluşçuluk elbette bu gelişmelerden büyük ölçüde yararlanmıştır – ister istemez bizde de ilgi uyandırmaktadır. Artık her yerde insan öznel – nesnel, bireysel – toplumsal bütünlüğü içinde ele alınmaktadır.

GENEL BAKIŞ VE SONUÇ

Varoluşçuluk, insanın varoluşsal sorunlarını öznellik düzeyinde tartışan çok yönlü, çok çeşitli bir dünya görüşüdür. Bu dünya görüşü, felsefe düzeyinde, bir şeyler araştırması anlamı taşır, insanın şeyler dünyasındaki yerini, sorunlarını saptamaya, bu sorunlara çözüm getirmeye çalışır, sanat alanında da insanın varoluşsal sorunlarına (bunaltı, seçim, ilişki, umutsuzluk, başarısızlık, ölüm, hiçlik, başkası, yalnızlık, aşkınlık v.b.) açıklık getirmeye yönelir. Varoluşçu felsefe, bu tutumuvla, bir yaşam felsefesi özelliği gösterir, dünya ve insan karşısındaki tutumuyla klasik felsefenin tutumuna karşıt bir yönde yol alır: Klasik felsefe bir özler araştırmasını amaçlıyordu, varoluşçu felsefe doğrudan doğruya varoluşsa, insanın öznel bütünlüğüne yönelir ve özleri bu varoluştan giderek belirler.

“Varoluş öz- den önce gelir” ilkesi her varoluşçu filozofun başlıca ilkesi olmuştur. Varoluşçu felsefenin bir öznellik araştırması olarak belirlenmesi. onun bireyi kendi içine kapalı bir yapı olarak belirlemesi sonucunu doğurmaz. Ben’in varoluşu, dünyanın ve başka ben’lerin varlığını silmez. Ama her şey, ben’in kişisel varoluşu üzerine temellendirilecektir.

Bugün yürürlükte olan, etkinliğini sürdüren iki büyük felsefe var: Varoluşçuluk felsefesi ve Marx’çılık. Bunlar birbirleriyle pek uyuşmaz görünseler de, bir bakıma birbirleriyle doğrulanıyorlar, en azından birbirlerinden yararlanıyorlar. Çünkü gerçek insan başarıları, yakınlıklarıyla ya da karşıtlıklarıyla, deyim yerindeyse birbirlerini dölleyen etkinliklerdir. Öte yandan, ortaklaşan insan, öznelliği olmayan insan değildir. Ancak, ortaklaşmanın seçim işi olmaktan çıktığı, bir zorunluluk durumuna geldiği bir dünyada Marx’çılık, öznelcilik çemberini aşmâyan, aşmak istemeyen, aşamaz olan varoluşçuluk karşısında da- ha tutarlı, daha doğru görünüyor. Çünkü bireyselliğimizin yetkinliğini, ancak ve ancak, ortaklaşmamızın sağlamlığı, yaygınlığı, adaletliliği sağlayacaktır. Marx’çılık gelişimini , tamamlamış kurulmuş, bitmiş bir felsefe değildir. O, tersine, kurulmakta olan bir felsefedir, süregiden oluşumların, yeni dönüşümlerin, yepyeni yapıların gereklerine göre, kendini yeniden doğrulamak durumunda olan, yani temellerini yeniden gözden geçirmek ve bu temelleri daha akılsallaştırmak zorunda olan bir felsefedir.

Varoluşçuluk da gelişimini tamamlamış, kurulmuş, bitmiş bir felsefe değildir. Çünkü çağdaş toplumun bunalımlı insanı yaşıyor. “Kurtulmuş insan” bir tasarıdır ancak. Dünyayı sömürmüş, şişmiş, doymuş, ama doygunluğu ölçüsünde bunalımlara düşmüş, sonunda kendi kendini yemeye başlamış, doygunluğunu bir bakıma kendi zararına kullanmış bir büyük toplumun açmazlarım karşılayacak bir süre. Ayrıca ve daha önemlisi, o kendini kendi içinde arayan, bu arayışa yerden göğe kadar hakkı olan insanın gereklerini karşılamaya çalışıyor ne zamandır. Biz bu bunaltıyı yaşamamış olabiliriz, bu bunaltıyı bir lüks olarak yaşamak istemiş, ya da tümüyle yadsımış ola- biliriz. Ama bunalan insanlar var, bunların bunaltısı gerçektir. Avrupa insanının bunaltısı üzerine kurulmuş olan bir dünya görüşü, dünyanın başka yerlerindeki insanlara, özellikle şu ya da bu nedenle bunalan insanlara ne diye bir şeyler söylemesin

Bazı felsefeler bitmez, insan yaşamına ve felsefe tarihine etkin olarak katılır, onlar gerçek dönüşümlerin bildirileridirler.

Aristoteles . Descartes ‘ her zaman vardır, Marx her zaman varolacaktır. Artık hiç bir temel sorunu onlara götürmeden çözümleyemezsiniz. Geçmişi onlar kurmuşlardır, bugünü onlar oluştururlar, yarını onlar doğrulayacaklardır. Bu anlamda varoluşçuluk da, genellikle sanıldığının tersine, geldigeçti bir tutum, bir moda olmaktan öte bir anlam taşıyor. O, belki de, insanın giderek artan ve karmaşıklaşan öznelliğini (öyle ya, geri zekâlılık diye bir durum olduğunu bile daha yeni öğrendik) bütün boyutlarıyla keşfedişini, Amerika’yı keşfedercesine keşfedişini karşılıyor. Bugün varoluşçuluğun kaynaklarını felsefe tarihinin derinliklerinde aramamız gerekiyor mu, bilmem. Ama o, bugün, birçok yönünü, birçok güçlülüğünü, birçok açmazını bunaltısından giderek keşfetmiş, dünyadaki konukluğunun tam anlamında bilincine varmış, başkalarıyla ilişki kurmakta eksik kalışının acısını çekmiş insanın kendine dönüş çabasını, dışa açılabilmek için kendini bir kere kendi içinde doğrulama çabasını karşılamaktadır. O, ruhsallığının etkinliğini bir bu dünyalı olarak tüm olanaklarıyla görmüş ve yaşamış insanın kendini arayışını karşılamaktadır.

Fr. empirisme,

Alm. empirismus,

es. t. ibtibâriyye, tedrîbîyye

Eski Yunanca’da “deney”, “deneyim”, “duyu verisi” gibi anlamlar taşıyan empeiria’dan türetilmiş felsefe terimi. Felsefedeki en genel anlamıyla tüm bilginin kaynağının deneyim olduğunu söyleyen bilgikuramı; insan bilgisinin tek kaynağının deney olduğunu öne süren bilgi öğretisi.

Deneycilerin deneyimden anladığı genellikle duyu organları aracılığıyla gerçekleştirilen deneyimdir. Gizemci deneyim, estetik deneyim vb. deneycinin başvurmayı tercih etmeyeceği bilgi edinme yollandır. Deneyci düşüncenin en belirgin özelliği deneyime önsel (a prion) bilgiyi yadsımasıdır. Deneyci görüş insan zihninin deneyimden yararlanmadan sahip olduğu düşünülen kavramların varlığını reddeder. Deneyciliğin savunucularına göre deneyimden bağımsız gibi görünen her kavram deneyimle edinilen başka kavramlara indirgenebilir. Felsefe tarihi boyunca bütün zorunlu doğruların önsel yani a priori olduğu kabul edilegelmiştir. A priori önermelerin varlığından hoşlanmayan deneycilere göre ter zorunlu doğru aslında tanımı gereği doğrudur, yani uzlaşıma bağlıdır. Bir başka deyişle her zorunlu doğru analitiktir. Bunun sonucu olarak a priori önermelerin hepsi analitik olacağından -diğer yandan usçu filozoflara göre sentetik a pırorz önermeler de vardır- a priori önermeler arak deneyci görüşlere ters düşmez. Böylelikle, deneyciler deneyimden bağımsız gibi görünen matematik, mantık gibi bilimlerin doğru önermelerinin dünya hakkında bilgi vermeyen önermeler olduğunu savunmuşlardır.

Felsefe tarihine bakıldığında, bilgiyi deneyimle edinilen bilgiye indirgemeye eğilimli birçok fılozoftan (sözgelimi ilkin Francis Bacon ? söz açılabilir, ancak deneyciliği dizgeli bir şekilde ortaya koyan düşünür John Locke ‘tur. Locke en başta Descartes ‘ın “doğuştan gelen düşünceler” (Lat. ideae innatae) görüşüne karşı çıkmış ve zihnin herhangi bir deneyime girmeden önce boş bir kâğıt gibi olduğunu (tabula rasa) ve deneyimle doldurulduğunu ileri sürmüştür. Locke’tan sonra George Berkeley ve David Hume da deneyci bilgi- kuramını savunmuşlardır.

XIX’. yüzyılda John Stuart Mill, kendinden önceki deneycilerin cesaret edemediği bir şekilde matematiksel ve hatta mantıksal bilginin – bile tümevarımla ve deneyimle elde edilen bilgi türleri olduğunu öne sürmüştür. Deneyci görüşler Viyana Çevresi felsefecilerince de çok tutulmuş ve benimsenmiştir. Ancak 195U7erden sonra W. V. Quine ‘ın “Two Dogmas of Empiricism” (“Deneyciliğin İki Dogması”, 1951) başlıklı yazısında deneyciliğin önkabullerine getirdiği eleştiri ve Noam Chomsky ‘nin Aspects of the Theory of Syntax (Sözdizimi Kuramının Çeşidi Yönleri, 1965) adli kitabında dil bilgisinin a priori temellerini ortaya koyması ile deneycilik çok kan kaybetmiştir.

Felsefe tarihi boyunca deneyciliğe yapılmış olan eleştiriler temelde iki koldan ilerler.

İlk eleştiri a priori bilginin varlığını öne sürer. “Mantık ve matematik bilgisinin deneyle onanmaya ihtiyacı yoktur” itirazı deneyciler için üstesinden gelmeyi tam olarak hiç beceremedikleri bir zorluğu dile getirir. XX. yüzyılda mantıkçı deneyciliğin bu itiraza verdiği yanıt -Hume ‘un yanıtının aynısıdır- mantık ve matematik önermelerinin analitik önermeler olduğu ve bu yüzden de dünya hakkında zaten bilgi vermedikleri biçiminde özetlenebilir. Bu görüş, Quine ‘ın “Deneyciliğin İki Dogması” adli makalesinde analitik ve sentetik önermeler ayrımına yapağı itirazla oldukça yıpranmışlar.

Deneyciliğe yapılan ikinci eleştiri ise deneyciliğe içerden saldırır. Deneycilik, bu ikinci eleştiriye göre, bilgisinin deneyimden geldiğini iddia ettiği, örneğin “ideal koşullarda tüm cisimler aynı hızla düşer” türü bilimsel önermelerde bile bazı deneyim dışı ilkelere ve kurallara başvurduğumuzu gözden kaçırmaktadır. Öncelikle “ideal koşullar” denilen koşulların bilgisinin ne tür bir deneyimle elde edildiği belli değildir.

İkincisi, deneyimlenen sonlu örnekten bütün cisimler için bir sonuç çıkarmak tümevarım ilkesine başvurmadan mümkün değildir. Tümevarım ilkesinin deneyimle temellendirilebileceği de savunulamaz, çünkü bu “tümevarım her zaman işe yarar” gibi bir öncül gerektirir ve tümevarımın hep işe yaradığım söyleyebilmek için yine tümevarım yapmak gerekir. İnsan bilgisinin tek kaynağının duyular yoluyla gerçekleştirilen deneyimler olduğunu öne süren deneycilik, Felsefenin en temel sorularından “Bilginin kaynağı ya da kökeni nedir?” sorusu bağlamında verilen yanıtlara bağlı olarak felsefe tarihinde usçuluk ile uzantıları doğuştancılık ve önselciliğe karşıt bir konumda yol almıştır.

Deneycilik anlayışının izleri felsefe tarihinde geriye doğru sürüldüğünde “Stoacılik” ile “Epikurosçuluk”a dek uzandığı görülmekle birlikte, bu anlayış en yetkin biçimiyle başını Locke, Berkeley ve Hume ‘un çektiği “İngiliz Deneyciliği”nde temellendirilmiştir. Bunun yanında David Hardey ve Joseph Priestley tarafından ortaya atılan “Çağrışımcı Deneycilik” deneyciliğin bir sonraki aşamasına karşılık gelirken, Viyana Çevresi düşünürlerince geliştirilen “Mantıkçı Olguculuk” ya da “Mantıkçı Deneycilik” deneyciliğin en son biçimini almış modern uzantısıdır.

Felsefede, en geniş anlamıyla, tinsel güçlerin evrendeki tüm süreçleri ya da olup bitenleri belirlediğini savlayan tüm Felsefe öğretilerini içerecek biçimde kullanılan “idealizm” terimi, varolan her şeyi “düşünce”ye bağlayıp ondan türeten; düşünce dışında nesnel bir gerçekliğin varolduğunu, başka bir deyişle düşünceden bağımsız bir varlığın ya da maddenin (maddî gerçekliğin) bulunduğunu yadsıyan felsefe akımını niteler.

Felsefede tüm varlığı düşünceye indirgeyen bir öğreti; gerçekliğin maddî güçlerden değil de idealardan (fikirlerden, düşüncelerden, kavramlardan, tasarımlardan vb.) ya da bunları kuran uslardan, zihinlerden, benlerden vb. oluştuğunu öne süren bir kuram; varlığın gerçekte fıziksel bir nitelik taşımadığım dillendiren bir duruş; her türden maddî varlığın tinsel ya da zihinsel bir temele indirgenebileceğini savunan bir görüş olarak “idealizm”, varlığın düşünceden bağımsız olarak varolduğunu kabul eden “gerçekçilik”, “maddecilik” ve “doğalcılık” felsefe anlayışlarının tam karşı kutbunda yer almaktadır.

Felsefece düşünmenin tarihinde pek çok türü bulunmakla birlikte idealizm genel olarak ilkin ikiye ayrılır: Bir yanda, varlığı bireyin düşüncesine bağlayıp ondan türeten, gerçekliği öznenin zihinsel içeriklerine indirgeyen öznel idealizm; öte yanda, varlığı en geniş anlamıyla “düşünce”ye, tinsel bir varlığa ya da tanrısal bir usa, başka bir deyişle maddî olmayan bir töze ya da ilkeye bağlayıp bundan türeten, gerçekliğin özneden bağımsız nesnel idealardan oluştuğunu savunan nesnel idealizm.

Yine metafizik ya da bilgikuramsal yaklaşımı odağa koyması bakımından iki ana idealizm anlayışından söz açılabilir: Bir yanda, metafiziği remel alıp gerçeği idealara dayandıran, gerçekliğin özünü birer “görünüş” olarak gördüğü nesneler dünyasında değil de maddî olmayan varlıkta arayan metafizik idealizm; öte yanda, bilgi edinme sürecinde özneyi nesne karşısında belirleyici sayan, “nesneyi özneye, bilineni bilene bağli kılan”, insan zihninin yalnızca tinsel olanı kavrayabileceğini öne süren bilgikuramsal idealizm.

İdealizmin neliğini, felsefe tarihi içinde nasıl biçimlendiğini ve nereye oturtulması gerektiğini kavramak için yürünebilecek en iyi yol, kimi filozoflarca “ilk felsefe” olarak adlandırılıp felsefeyle bir tutulan, kimilerince de felsefenin omurgasını oluşturduğu düşünülen metafıziğin tam ortasından geçmektedir. Bu bağlamda, bir bütün olarak gerçekliğin doğasıyla ilgilenen metafızik araştırmaların çok büyük bir bölümünün Eelsefe tarihi boyunca üç ana gerçeklik tasarımı doğrultusunda, dolayısıyla da üç ana metafizik düşünme kipi çevresinde kümelendikleri görülmektedir.

Bunlar en yalın anlamlarıyla şu biçimde sıralanabilirler:

(ı) zihin ya da bilinç temelli metafizik;

(ıı) madde ya da fiziksel varlık temelli metafizik;

(ııı) hem zihni hem de maddeyi aşan en yüksek varlık temelli metafizik.

Bu metafizik düşünme üçlemesi, felsefe tarihinde İdealizm, Maddecilik ve Aşkıncılık diye anılan üç ana metafizik düşünce okulunun ana öğretilerinin oluşumuna da kaynaklık etmeleri bakımından ayrıca önemlidir. Felsefede İdealizm, dünyanın temellendirilmesinde en önemli görevin, bilince ya da maddi olmayan zihne yönelik bir gerçeklik kuramı geliştirmek olduğu düşüncesi üstüne kurulmuştur. İdealizm anlayışının temelleri ilkin Platon’un “İdealar Dünyası Kuramı” yla atılmış olmakla birlikte, daha sonra çeşitli Filozoflarca ussal düşünceye yönelik olarak sunulan metafızik savunularla iyiden iyiye güçlendirilmiştir.

Buna karşı metafizikte idealizm, bütün fıziksel nesnelerin bütünüyle zihne bağımlı olduğu, onların bilincinde olan bir zihin olmaksızın metafızik anlamda hiçbir varlıkları olmadığı anlayışına karşılık gelmektedir. Bir başka deyişle, metafızik idealizme göre gerçeklik her durumda zihne bağımlı olduğu için gerçekliğin gerçek bilgisi ancak tinsel bir bilinç kaynağına başvurularak elde edilebilirdir. Buna karşı, idealizm ile taban tabana zıt bir konuma yerleştirilip temellendirilen Maddecilik, zihnin ya da bilincin bütün bütün fiziksel öğeler ile süreçlere indirgenebileceğini savunmaktadır.

Felsefede maddecilik, bütün varlığın maddeyle, maddenin bir yüklemi ya da etkisiyle açıklanıp temellendirilebilir olduğu anlayışı üstüne kurulmuştur. Maddeciliğin ana öğretisine göre, kendisi dışında ya da kendisinin ötesinde bir başka varlık bulunmayan madde enson anlamda gerçekliktir. Bu yüzden idealizmin savunduğu gibi bilinç görüngüsü maddi olmayan kaynaklara gidilerek değil, ancak sinir sistemindeki birtakım fızyo-kimyasal süreçlere odaklanmak yoluyla açıklanabilirdir. Metafizikte maddecilik, açıkça görülebileceği gibi, her durumda zihnin üstünlüğünü ve önceliğini savunan, buna karşı maddeyi zihnin bir yansıtımı ya da bilinç yaşantısında gerçekleşen nesnelleştirmenin sonucu olarak gören idealizmin karşısavıdır. Dolayısıyla metafizik maddecilikte, fıziksel nesneler ile bunların birbirleri arasındaki değişik ilişkilerinden meydana gelen dünya bütünüyle zihinden bağımsızdır. Metafizikte, bütün gerçekliği tek bir maddesel tözden türeten sonuna dek götürülmüş saltıkçı maddecilik çoğunlukla “maddeci bircilik” diye adlandırılmaktadır.

Öte yanda bircilik anlayışı içinde yer alan zihin-madde birlikteliği kuramı, zihin ile maddenin eşdeğer varlık kategorileri olduğunu, birinin ötekinin yalnızca bir görünümü olduğunu ileri sürmektedir. Yakın dönemlere gelindiğinde, modern felsefe döneminde metafızik maddeciliğin çok büyük ölçüde Darvin’in “evrim öğretisi”nin etkisi al- ana girerek bu kuram içinde özümsenmiş olduğu söylenebilir.

Bu iki anlayışa (Idealizm ile Maddecilik) seçenek olarak ortaya atılan bir üçüncü metafızik yaklaşım olan Aşkıncılık (transendentalizm; deneyüstücülük) , felsefede genel anlamıyla, hem duyulara dayalı deneyimden elde edilen gerçeklikten hem de insan usuyla ulaşılabilir olduğu öngörülen gerçekliğin bilgisinden çok daha yüce ve yüksek bir gerçeklik olduğunu öne sürmektedir. Bu anlamda neredeyse bütün aşkınsalcı öğretilerin tinsel alan ile maddesel alan ayrımı üstüne temellendirildikleri söylenebilir. Yalnızca düşünsel sezgi yoluyla gerçek anlamda bilinebilir bir nitelik taşıyan “Saltık İyi”nin deneyötesi varlığını kesinleyerek, “aşkınlık” kavramını bir felsefe kavramı olarak ilk Platon geliştirmiştir. Daha sonraları ise tanrıbilim yönelimli ortaçağ fılozofları aşkınlık kavramını tanrısallığa uygulayarak, Tanrı’nın deneyden elde edilmiş tasarımlar yoluyla ne betimlenebilir ne de anlaşılabilir olduğu düşüncesi doğrultusunda “olumsuzlamacı tanrıbilim” yaklaşımını temellendirmişlerdir. Nitekim Tanrı’nın doğanın dışında varolması anlamında aşkın olması düşüncesi Hıristiyanlık, Yahudilik ve Müslümanlik dinlerinin, özellikle de bu dinlerin ortodoks anlayışlarının en temel ilkesidir. Modern felsefenin başlarındaki aşkınsalcılık yaklaşımı, bütün gerçekliğin tümüyle saltık tinin ya da istencin dışavurumu olduğunu zaman XIX. yüzyılın egemen felsefe akımı “saltık idealizm”in doğmasına da zemin hazırlamıştır.

Metafızik çerçevenin dışına çıktığımızda, özellikle “ideal” (ülkü) ile “idealist” (ülkücü) sözcüklerine gündelik dilde yüklenen anlamlar doğrultusunda “idealizm” (ülkücülük) terimi ahlâk bağlamında farkli kullanımlara sahiptir. Kimi düşünürler felsefi idealizm ile ahlâki idealizm arasında bir ayrıma giderek, felsefi idealizmin düşünce ile varlık arasındaki ilişki üzerine ortaya konan belli bir öğreti olduğunu, buna karşı ahlâki idealizmin ise davranışlarımıza yön veren, eylemelerimizin altyapısını oluşturan, tüm yapıp etmelerimizi belirleyen etik bir tutum ya da duruş olduğunu dillendirmişlerdir.

Başka bir deyişle, bu düşünürler için ahlâki idealizm en genel anlamda bir ülküye, bir yüce ereğe çıkar gözetmeden bağlanmış yaşam biçimine ya da dünya görüşüne karşılık gelmektedir. Bununla birlikte hiç kuşku yok ki, ilkin Platon tarafından savunulan, “İyi İdeası”nın yeryüzünün (ve ötesinin) kralı ilan eden ya da tek tek değerleri en yüksek şey olarak olurlayan öğreti; Kant tarafindan ortaya konduğu biçimiyle ahlâk felsefesinde mutçuluk ile yararcılığın karşı kutbunda yer alan, her türden mutluluk, yarar ya da başarıya aldırmaksızın her durumda kayıtsız koşulsuz ona uyulması beklenen saltık zorunluluğu ya da gerekliliği (“koşulsuz buyruk’~ tek eyleme ölçütü olarak getiren görüş (“ödev ahlâkı ve Kant ‘la başlatılıp Hegel ‘le zirveye çıktığı düşünülen Alman idealizminin Schelling, Fichte gibi düşünürlerince ortaya konan ahlâk anlayışları da ahlâksal açıdan birer idealizmdir.

Yine, felsefenin estetik dalına geldiğimizdeyse, idealizm sanat alanında savunulan “gerçekçilik” anlayışının karşısına dikilen, sanatın enson amacını doğada ya da dünyada bulunduğu varsayılan gerçekliklerin öykünme yoluyla yeniden yaratılmasında değil de ideaların, öncesiz sonrasız varlıkların yetkinliğinin ve güzelliğinin ülküselleştirme yoluyla gövdelenmesinde ya da yaşama geçirilmesinde bulan görüşe karşılik gelmektedir.

Doğadaki şeyleri ya da nesneleri, her şeyin özünü oluşturan tek bir saltık gücün ya da enerjinin geçici görünümleri olarak gören; varlığın tüm görünüşlerinde tek bir anlamın yattığını düşünen; varoluşu bedeni doğa, ruhu Tanrı olan tek bir birlik olarak algılayan; evrenin usa bağımlı olduğunu savlayıp ltiçbir olgunun amaçsız, karmaşık ve de bizim için bütünüyle bilinemez olmadığını savunan; usun sağladıklarının dışında gerçekliğe ulaşmanın olanaksız olduğunu öne süren; gerçekliği “idea”, “us”, “tin” olarak belirleyip maddeyi tinin bir görünüşü sayan ve “Saltık” olanı bulgulamaya yönelen bit öğreti olarak idealizmin başlangıcı I..Ö. VI. yüzyıla, ilkçağ Yunan felsefesinde Ksenophanes’e değin uzanır. Ksenophanes , çok olanı Bir’e indirgemiş ve bu Bir’i “tüm düşünme” olarak belirlemiştir. Ksenophanes’in öğretisi günümüzde metafıziğin kurucusu olarak gösterilen öğrencisi Parmenides ‘in kurduğu Elea Okulu eliyle daha bir gelişim göstermiştir: “Varlık, değişmez ve birdir; özne ve nesne bir ve aynıdır.”

M.Ö. V. yüzyılda Anaksagoras , kaos’tan (karmaşa) kosmos’u (düzen) oluşturan ve belli bir telos (erek) taşıyan nous (düşünce gücü) kavramını birincil töz, yani arkhe olarak öne sürmüştür. Ona göre maddeyi yaratan Nous düzenleyici ilkedir. Böylece felsefe tarihinde ilk kez Anaksagoras maddenin (hyle) karşısına usu (noııs) koymuş; usun “yaratan”, maddeninse “yaratılan” olduğunu dillendirmiştir.

Yine de, felsefede pek çok konuda olduğu üzere, idealizmin ük dizgeli biçimini Platon ‘da görürüz. Buna göre “gerçek varlik idea, `düşünce varliğı’dır.” Platon “düşünülür dünya” (idealar dünyası) ile “duyulur dünya” (görüngüler dünyası) ayrımına gitmiş; duyulur dünyayı gölgelerden ibaret bir görünüşler dünyası olarak betimlerken, düşünülür dünyayı değişmez gerçeklikler diye gördüğü idealardan oluşan gerçek dünya olarak ilan etmiştir. İdealizmin felsefede izlenebilecek daha sonraki gelişim serüveni bir anlamda Platon’a düşülen bir dipnottan ibarettir.

Felsefe tarihinde maddecilik ile idealizm ayrımına giden ilk filozof usçu Leibniz olmasına karşın, bu ayrımın belirginleştirilmesinde İngiliz deneyci fılozof Berkeley ‘in katkıları çok daha önemlidir. Nitekim çoğu Felsefe tarihçisi idealizmi bölümlendirirken Berkeley’in öznel idealizmini, Kant ‘ın transendental (deneyüstü) idealizmi ve Hegel ‘in saltık idealizmiyle birlikte üç temel idealizm biçiminden biri olarak anar.

Kendi felsefesini “madde tanımazcılık” diye adlandıran Berkeley ‘e göre iki tür gerçek varlık -tinler (zihinler) ve idealar- söz konusudur; fıziksel nesneler ise duyusal ideaların toplamıdırlar. Dolayısıyla, Berkeley’e göre, bir elmayı algıladığımızı söylediğimizde doğrudan farkına vardığımız duyusal görünüşlerin bir toplamıdır. Bundan dolayı sınırlı bir zihin tarafından algılanmayan şeyler yokturlar; şeyler zihnimize sınırli zihin tarafindan algılandıklarında ulaşırlar: “varolmak algılanmış olmaktır.” Berkeley şeyleri, onlara atfettiğimiz niteliklere ilişkin duyu deneyimimizden soyutlayarak kavrayamayacağı düşüncesinden hareket ederek, fiziksel nesnelerin varoluşunun algılanmak olduğunu, fıziksel nesnelerin yalnızca idealar olarak varolduklarını ileri sürer. Berkeley ‘in fızıksel şeylerin, onları algılayan kimse olmadığında da var gözükmeleri sorununa yanıtı, onların Tanrı’nın zihninde varolduklarıdır.

Düşüncemizde şeylerin varlığını yaratan aşkın güç Tanrı’ dır. Berkeley’in fıziksel dünyanın idealardan oluştuğunu düşünmesinin iki temel nedeni vardır: (i) fiziksel nesneleri deneyimde bir bütün oluşturan ideaların toplamı olarak kavrarsak varoluşlarına ilişkin deneysel kanıta sahip olabiliriz; (ii) Eıziksel şeylerin ikincil nitelikleri zihnimizde idealar olarak varolurlar.

Her ne kadar Berkeley idealist düşünceye önemli katkılarda bulunduysa da, idealist düşünce asıl gelişimini Kant ‘la birlikte göstermiştir. Kant’ın idealizmi, bilgikuramında temellenen uzamsal ve zamansal her şey yalnızca görünüştür uslamlamasına dayanır. Kant ‘a göre, dünya hakkındaki bilgimize ilişkin yalnızca transendental idealizmin açıklayabileceği iki çarpıcı gerçek söz konusudur.

Birincisi dünyaya ilişkin çok miktarda “sentetik a priori” bilgiye sahibizdir. Nitekim, aritmetik ve geometri ilksavları bir bütün olarak dünyaya uygulandığım, her fıziksel ya da zihinsel sürecin evrensel nedensel yasalarla uyum içinde olduğunu ve değişimin niceliksel olarak ayrı kalan sürekli bir öze gereksinimi olduğunu biliriz.

İkincisi ne a priori (önsel) ne de a posteriori (sonsal) bilgi, insanın yazgısına ve geleceğine ilişkin, Tanrı var mıdır yok mudur ya da ölümden sonra yaşam var mı yok mu türünden “büyük” sorulara yanıt verebilir. Fiziksel hatta zihinsel dünyalar konusundaki sentetik a prioribilgimizin tek olanaklı açıklaması, gerçekte kendi bilişsel doğamıza ilişkin bilgimiz olduğudur. Algısal sezgimizin formları uzay ve zaman ile nedensellik, töz, ilinek gibi kategoriler; daima bilgisiz kaldığımız şeylerden (`noumena ben’e ulaşan, bilinçsiz uyarandan doğan gerçek ya da olanaklı deneyim dünyamızın birliğini oluşturduğumuz kategorilerdir. Kant şeylere ilişkin a priori bilgimizi, yalnızca zihnimizin şeylere uymak zorunda oldukları bir yapı yüklediğini varsayarak açıklaya- bileceğimizi savunur. İnsan zihni gerçeklere değil, yalnızca görünüşlere bir yapı yükleyebildiğinden bilgimiz görünüşlerle sınırlıdır. Görünüşler, gerçek ya da olanaklı deneyimimizin nesneleri olarak varolduklarından zihnimizin yüklediği koşullara uymak zorundadırlar yoksa bize görünmezler. Kant bu nedenden ötürü töz ve neden gibi kategorileri fıziksel dünyaya uyguladığımızı, bunun da metafıziğe yönelmemizi ve bu kategorileri insan deneyiminin ötesine uygulamamızı engellediğini düşünür. Kant bunun bilimi şüpheli duruma düşürmediğini, aksi- ne bilimi kuşkuculuktan korumanın tek yolunun bu olduğunu savunur. Bilim bize doğrulan ama yalnızca görünüşlere ilişkin doğrulan söyler. Bilimin işlevinin bize gerçeklik hakkındaki doğroyu söylemek olduğunu iddia edersek, onun bütünüyle aldancı olduğunu kabul etmemiz gerekir. Ayrıca Kant , gerçekliğin uzay ve zamanda olduğunu söylersek, belirli bir biçimde kendi içimizde çelişkiye düşeceğimizi savunur. Kant bu durumda uzay ve zamandaki dünyanın ya sonlu ya da sonsuz olduğunu iddia etmemiz gerektiğini ve her iki durum da bizi kendisiyle çelişen sonuçlara götürdüğünden tek çözümün gerçekliğin uzay ve zamanda olmadığını söylemek olduğunu savunur.

Kendisini bir yandan “deneysel gerçekçi” öte yandan da “transendental idealist” diye adlandıran Karıt, son çözümlemede duyuların ve deneyin verdiği bilginin yanıltıcı olduğunu; gerçeğin usun tasarımlarında yattığını; duyuların getirdiği verilerin ancak usun önsel (a priori) verileriyle biçimlendikten sonra bilgi haline gelebileceğini düşünmektedir. Kant ‘ tan sonra Alman İdealizmi üç koldan ilerler: Fichte ‘nin öznel idealizmi; Schelling ‘in nesnel idealizmi; Hegel’in saltık idealizmi. XIX. yüzyılın önde gelen idealistleri Fichte, Schelling ve Hegel, Kant ‘tan oldukça etkilendiyseler de bir yandan da onun felsefesini bütünüyle dönüştürmeye çalişmışlardır. Fichte , dış dünyayı ve zihin durumlarım bir kenara bırakır; doğrudan doğruya, hem zihindışı nesneleri hem zihinsel durumları kavrayan saltık, aşkınsal “ben” üstüne odaklanır. Bireysel, tek tek gözlemlenebilir benler bu aşkınsal ben’in sayısız öznelere bölünmesidir. Ona göre “Ben”, bir şey ya da cisim değil salt etkinlik, “kendini ortaya koyma” (ya da kendinin farkına varma, kendi üstüne düşünme) etkinliğidir. Ben, kendi kendinin farkına/bilincine varması sayesinde vardır: “Ben, Ben’im (varım).” Ben’in bu kendini ortaya koyması “sav”dır. Bu ortaya koymanın belli koşulları, dolayısıyla belli içermeleri vardır. Ben’in kendini ortaya koyuşunu kabul eder, fakat koşulları ve içermeleri reddedersek bir çelişkiye düşeriz. Ben bu çelişkileri ortadan kaldırarak ilerler. Ben kendinin bilincine vararak çalışır ve böyle yaparak kendini sınırlar, bunu kendinden başka bir şeyi, kendi olmayan’ı, Ben- olmayan’ı (“karşısav’ ortaya koyarak yapabilir: “Ben, Ben-olmayan değilim.” Bu aşamada Ben, yeni bir çelişkiye düşer: “Kendini hem evetler hem yadsır.” Bu çelişki de bir bireşim ile çözülür: Ben, bedenin tinin bir görünüşü olduğunu düşündüğü kesin olsa da algılanmayan nesnelerin değergesi hakkındaki düşünceleri pek açık değildir.

Hegel ‘in felsefesi, bütün kavramların en soyutu ve en boşu “varlık”tan başlayarak düşüncenin a priori süreciyle tinsel yaşamın en yüksek mantıksal kategorilerine dek ulaşabileceğimizi göstermeye çalıştığı diyalektiğe dayanır. Bu uslamlama kipinin en ayırt edici özelliği üçlemeler halinde başlayıp aynı biçimde de sürüp gitmesidir. İlk önce uygun bir kavram alınır, tutarsızlığı onun karşıtıyla değiştirilmesine yol açsa da ikincisi de temelde benzer eksiklikler gösterir ve tek sağlam yolu bu ikisinin iyi noktalarım bir üçüncü kavramda bireştirmektir. Çeşitli sorunları çözse ve bizi doğruya yaklaştırsa da bu bireşim de tutarsızlıklar gösterdiğinden yeni bir sav ve karşısav doğar ve ikisinin arasındaki çatışkı yeni bir bireşim tara8ndan çözülür. Bizler temel “saltık idea” kategorisine ulaşana ve bütün gerçekliğin tinin ifadesi olduğunu ispatlayana dek sav, karşısav ve bireşim üçlemesi süreci yoluna devam eder.

Hegel bu düşünce sürecini ya da düşünme yordamını hem mantıkta hem de etik ve siyasetin daha somut konularında başarıyla Inıllanır. Diyalektik yalnızca bir uslamlama olarak değil, düşüncenin ve uygarlığın gelişiminin bir açıklaması olarak da kavranır. Hegel ‘de “saltık” tarih ve toplumsal kurumlar yoluyla kendini açığa vurur. Böylece bireysel hak ve değerler, toplumun ve devletin değerleri yanında ikincil kalır. Hegel’e göre “idea”, us, tin ve diğer tüm varolanların temelinde bulunan ilkedir; varlik, bu idea’nın kendini açması, belli bir ereğe doğru gelişmesidir.

Fichte, Schelling ve Hegel farklı biçimlerle de olsa dünyanın ancak ve ancak uygun yeri zihin olan kavramların somut gerçekleşimi olduğu kavranarak anlaşılabileceğini savunurlar. Bu onları Kant’a bağlasa da, oalar ilgili kategorilerin niçin oldukları gibi olduklarını ve görünüşte farkli zihinler için ortak bir deneyim bütünlüğünün niçin söz konusu olduğunu açıklayarak-sonuçta dünya evrensel zihin ya da usun inşasıdır- Kant’ı aşmaya çalışırlar.

Bu saltıkçı idealistlerden oldukça ayrı duran, yalnız ama etkili düşünür Arthur Schopenhauer ise “kendinde şeyleı”i kendisini bir öznenin nesnesi olarak gösteren tekil bir evrensel istencin boyudan olarak kavrayarak, kendinde şeyler alarurun doğasıru keşfettiğini iddia eder.

XIX. yüzyılın ikinci yansında Alman felsefeciler idealizmden uzaklaşırken, idealizmin temelde saltıkçı bir türü İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri’nde başat hale geldi. Bu dönemin en önemli özgün idealist felsefecileri arasında T. H. Green (1836-1882) ile F. H. Bradley (1846-1924) sayılabilir.

Green insan yaşamınıgelişiminin Darwin’in dogal ayıklanma kuramı aracılığıyla, hatta doğalcı bir biçimde bile açıklanamayacağına inanmaktadır. Green’e göre, insan yaşamının gelişiminin evrensel bir tinin yaşamının aşamalı bir açılişı olarak kavranması gerekir. Ne deneycilik ne de doğalcılık dünyanın bağlantıWığıru ve insan zihninin farkli zamanlardaki olaylan bütünsel bir tarihte birleştirmesini açıklayabilir. Bu yalnızca her birimizin onda vücud bulduğumuz tekil bir evrensel tinin (Tann’run) kendini dışavumıasıyla olanakhdır. Green şeylerin ancak zihinle bağlantıli olarak kavranabileceklerini öne sürmüş; Kant ve Hegel gibi düşüncenin algıdaki yeri üzerinde durmuştur.

Bradley ise Görünür ve Gerçklik’te (Appearance and Reality, 1893) bütün sıradan kavramlarımızuı, özellikle de “ilişki” kavramımızın, kendi içinde çelişkili olduğunu göstermeye çalışır. Yıne de beklenebileceği üzere bu tarutlama çabası Bradley’i kuşkuculuğa değil, bütün bu çelişkilerin ortadan kaldırıldığı yetkin bir düşüncenin, yani aşkınsal saltığın varolduğunu varsaymamız gerektiği sonucuna götürür. Bradley ‘in bu düşüncesi iki temel sava dayanır: (çeşitli tarzları ve içerikleriyle deneyim dışında hiçbir şey I kavranabilir değildir (iı) farkli şeyler olarak betimlediğimiz şeyler daha yüksek bir birlikten soyutlamalar olarak kavranabilirler. Dolayısıyla Bradley ‘e göre her şeyin rekil bir “kozmik deneyim”den soyutlamalar yoluyla çıkması gerekir.

Buna karşı, İngilizce konuşulan dünyanın birçok idealist düşünürü “birey ya da “kişi” kavramının saltık idealizm tarafından önemsizleştirilmesini engellemeye çatışmıştır. (Platoncu ve Hegelci idealizm anlayışlarının tersine çoğu idealist -Descartes ile Leibniz ‘den çağdaş kişiselcilere değin- “kişi” ile “birey’in bilincini önemle vurgulamış; insanı değerler oluşturma yetisine sahip özgür, ahlâksal birimler olarak görmüştür.) Bunların arasında çokçu idealizmin oldukça bireyci bir biçimini savunan J. M. E. Mc- Taggart (1866-1925) adı daha bir öne çıkmaktadır. McTaggart’ın geliştirdiği idealizm biçimine göre, yüce kutsal zihin ya da salak söz konusu olmasa da, “gerçeklik” sayısız tinin olağanüstü bir uyumda birleşmesinden oluşur. McTaggart insan deneyiminin zaman ile kurduğu dolayımli ve doyurucu olmayan ilişkilerin hemen tümünün yalnızca görünüş olduğunu, gerçeklikte birbirlerini seven tinlerden başka bir şeyin söz konusu olmadığını, ölümsüz olduğumuzu ve zaman içerisindeki şeyleri deneyimlemeyi keserek zamansız doğamızı gerçekleştirmeyi istediğimizi ve bunun da kavrayabileceğimiz her şeyden daha büyük bir mutluluğa sahip olmayı gerektirdiğini savunur.

Son olarak Hegel ‘in felsefe kalıtına sahip çıkarak felsefece düşünmenin tarihinde yer almaya hak kazanmış iki İtalyan idealist fılozofun adını anmamız yerinde olur: Benedetto Croce (1866-1952) ile Giovanni Gentile (1875-1944). (özellikle Croce ortaya koyduğu estetik kuramıyla “güzel felsefesi”nin son büyük fılozofu sayılmaktadır. Ana hatlarıyla resmetmeye çalıştığımız idealizmin bu “kaba” özetinin sonucunda, temel varsayımlarının şunlar olduklarını söyleyebiliriz. I-insanların gördüğü ve duyumsadığı doğa dünyası bir görünüşler dünyasıdır. Doğa dünyasının “içinde ya da dışında zihinsel güçler vardır. Evrenin yasaları, insanın zihinsel ve ahlâksal doğasının istemleriyle uyum içindedir ve insanda maddeye indirgenemeyen bir şeyin bulunması anlamında insan tinsel bir varlıktır. II- İnsan, yalnızca bilinçle olanı bilebilir. Dış dünyayı bilmek, dünyanın bir bakıma zihinsel ya t da zihne bağli olduğunu söylemek demektir. III-Tanrı, yaşam ilkesidir. Saltık?çı idealistler Tanrı,yı sonsuz ve tüm varlığın temeli olarak düşünür. İdealizme yöneltilen eleştirilerin çoğu terimcesinin belirsiz ve soyut olduğu ya da bilimsel bakış açısından yoksun olduğu konusuna odaklanmaktadır. En temel eleştirilerden biri, idealistlerin nesnelerin ilineksel özellikleriyle zorunlu özelliklerini birbirine karıştırdıkları yönündedir. Gerçekçiler de `algılanmış olma’nın bir nesnenin ilineksel özelliği olduğunu söyleyerek, varoluşun usa bağımlı olduğunu ileri süren idealistleri eleştirirler. Onlara göre, düşüncesine sahip olmadan bir nesneye gönderme yapamayacağımız savı, söz konusu nesnenin, algı eylemiyle değişime uğrasa bile, bir düşünce ya da ustan ayrı olarak var olmadığı anlamına gelmez. Idealizm, salt düşünce ile varlığı, çevreyle bu çevreye ilişkin düşünen usu özdeşleştirme yanlışına düşmektedir Özetle, `Us’un doğanın dışına ya da ötesine yerleşip yerleşmediği (saltık idealizm) ; doğayı kapsayan bir güç olup olmadığı (kosmik idealizm) ; insanların kolektif toplumsal uslarının oluşturup oluşmadığı (toplumsal idealizm) ; bireysel usların bir toplamı olup olmadığı (kişiselci idealizm) sorularının her biri tartışmalidır; tartışılmıştır, tartışılacaktır. Süreç içerisinde idealist kuramın daha az gösterişli yorumları öne çıkarken, öte yanda son zamanlarda hemen hemen tüm idealistler, kuramlarında `us’u toplumsal kaynaklarla donanımlı ayrı bireysel uslar olarak yorumlamaktadırlar. Günümüzde kendilerini tam anlamıyla “idealist” olarak adlandıran felsefecilere rastlamak epeyce güçtür. Aslında fıziksel nesnelerin deneyimden ve düşünceden bağımsız olarak varolan kendilikler olarak kavranması gerektiği görüşünü yadsıyan birçok felsefeci bulunmaktadır. Ancak bu felsefeciler, başka açılardan idealist düşünceden ayrıldıklarından ötürü, onları “idealist” diye nitelemek pek olanaklı görünmemektedir. Bu Eelsefeciler kuramlarım deneyci bilgi kuramında temellendirmekte ve metafıziği reddetmektedirler.

Belirtiler

- Memede bir yumru veya sertleşme, ağrılı

veya hassas olmayabilir;

- Memeden duru veya kanlı bir akıntı;

- İçeri çekilmiş meme başı;

- Memelerin dış hatlarındaki değişiklik, örneğin bir memenin diğerinden daha yüksek olması gibi;

- Meme derisinde düzleşme veya çukurlaşma;

- Kırmızılık veya portakal kabuğu gibi pütürlü görünüş.

Bazı çalışmalar kadınların kansere yakalanma ihtimalini arttıran bazı faktörleri belirlemiştir. Eğer anneniz, teyzeniz veya kız kardeşinizde özellikle genç yaşta veya her iki memede de kanser görülmüşse, başka kadınlara göre kanser olma ihtimaliniz daha yüksektir. Hiç çocuğunuz olmamışsa veya ilk çocuğunuzu 35 yaşından sonra doğurmuşsanız kanser olma ihtimaliniz yüksektir. Eğer bir memenizde kanser varsa, diğerinde de olma riski artar. Bu ihtimal yaşla da artar.

Bütün bu risk faktörlerine karşın yapabileceğiniz fazla bir şey yoktur. Ancak yukarıda belirtilen semptomlara karşı uyanık olursanız habis bir tümörü çok küçükken belirlemek mümkün olabilir. 20 yaşından sonra her kadın ayda bir defa memelerini kendisi kontrol etmelidir.

20 ile 40 yaş arasındaysanız en az 3 yılda bir defa doktora muayene olmalısınız. 40 yaşının üstündeyseniz bu muayenenin yılda bir yapılması gerekir. Birçok kanser uzmanı 40 yaşının üstündeki her kadının 40ında başlayarak 1-2 yılda bir mamografi yaptırmasının şart olduğuna inanmaktadırlar. 50nin üzerindeki kadınlar yılda bir mamografi yaptırmalıdırlar.

Teşhis

Doktorunuz memelerinizi dikkatle inceleyecektir. Meme başlarını hafifçe sıkarak akıntı olup olmadığına bakacak, koltuk altlarınızda lenf modüllerinin büyüyüp büyümediğini kontrol edecektir. Çünkü kanser lenf yoluyla da dağılabilmektedir. Bundan sonraki adım mamografidir.

Eğer memenizdeki bir yumru ultrasonografide kist olarak tanımlanmışsa, doktorunuz ince bir iğneyle kistin içindeki sıvıyı çekmeye çalışabilir. Bu sıvı analiz edilerek habis hücrelerin varlığı araştırılabilir. Sıvı çekildiğinde yumru yok olursa bu basit bir kisttir. Bir kitlenin habis olmadığını anlamanın en emin yolu ameliyatla kitlenin tümünü çıkarıp biyopsi yapmaktır. Yumrudan sıvı çekilemezse, sıvı çekildikten sonra yumru tekrar büyürse veya çekilen sıvıda kan ya da habis hücreler bulunursa, doktorunuz ameliyatla kitlenin alınıp biyopsi yapılmasını tavsiye edecektir.

İçine kolay girilebilen bir kitleye iğneyle biyopsi uygulamak, doktorun muayenehanesinde lokal anesteziyle yapılabilir. Ameliyatla kitleyi çıkartmayı gerektiren biyopsi için hastanede lokal veya genel anestezi uygulanır. Doktor pataloğun mikroskobik ve biyokimyasal olarak inceleyebilmesi için yumruyu bütün olarak çıkarır. Sonuçlar pozitifse, kitle habistir. Değilse size selim olduğu söylenir. biyopsilerin yüzde 80 inde kitle selim bulunur.

Meme tümörünün kendisi öldürücü değildir. Hastalık metastaz yaparak öldürür. (Metastaz lenf sistemi veya kan yoluyla vücudun başka yerlerine dağılmak, demektir). Bundan anlaşılacağı üzere, meme kanseri, tümör küçükken ve habis hücreler komşu lenf düğümlerine atlamadan, erken teşhis edilirse yüzde 90 tedavi şansı vardır. Ancak vakaların yarısında, kanser keşfedildiğinde vücudun diğer kısımlarına da atlamış bulunmaktadır. Her şeye rağmen hastalık, ilaç, radyoterapi ve ameliyat yardımıyla yıllar boyu kontrol altında tutulabilmektedir.

Tedavi

Ameliyat

Ameliyatın meme kanserinde başlıca tedavi olmasına karşın, memenin ne kadarının alınması gerektiği konusunda pek çok tartışma vardır. Günümüzde ameliyat çoğunlukla radyoterapi, hormon terapi veya kemoterapiyle birlikte uygulanmaktadır.

Hemen hemen bütün meme kanseri operasyonlarında, doktor ameliyatın bir bölümü olarak, koltuk altındaki lenf düğümlerinden bir kaçını da alır. bunlarda habis hücrelerin varlığı araştırılır. Lenf bezlerinde habis bir tümörün varlığı veya yokluğu ameliyat sonrası tedaviyi belirleyen en önemli faktördür.

Radyasyon

Doktor kanserin lenflere ulaştığını tespit etmişse, ameliyat sırasında kaçan kanserli hücreleri öldürmek için göğüs bölgesine radyasyon uygulanmasını önerebilir. Sonuçta kemiklerde kanser ortaya çıkarsa, radyasyon ağrıları rahatlatmak için kullanılır.

Hormon Tedavisi

Eğer meme kanseri tekrarlarsa, uzak bölümlerde tümörler ortaya çıkarsa veya kanser ameliyat edilemeyecek kadar ilerlemişse, hala hormon alarak hayatı uzatabilmek ve şikayetleri azaltmak mümkün olabilir. Bazı tümörler hormon tedavisine veya östrojeni etkisiz kılan ilaçlara ya da bazen ilave bir doz östrojene cevap vermektedirler. Çoğunlukla kullanılan antiöstrojenler, tamoxifen, androjenler (erkeklik hormonu) ve progesterondur.

Hormon tedavisi tümörün büyümesini veya küçülmesini sağlayabilir. İnsana kısmen veya tamamen rahatlama getirebilir. Eğer bir hormon artık etkili olmuyorsa başkası yardımcı olabilir. Hormonlar etkilerini kaybettikleri zaman, doktorunuz kortikosteroid leri yalnız veya kemoterapi ile birlikte uygulayabilir.

Kemoterapi

Kemoterapide verilen antitümör ilaçlar, hormonlardan daha toksik (zehirleyiciydirler ve hepsi bağışıklık sistemini bastırarak insanı enfeksiyonlara karşı korumasız bırakırlar. Radyasyonda da görülen; bir çok hoş olmayan yan etkileri vardır; bulantı, ishal ve bitkinlik gibi. Ayrıca, geçici olarak saçlarınızın tümünü veya bir kısmını kaybedebilirsiniz. Ancak, kemoterapi çoğunlukla metastazı yavaşlatabilir. Bazen tam olarak teskin ederse de genellikle erteleme geçicidir. Kemoterapinin, menopoza girmemiş kadınlarda daha etkili olduğu görülmektedir. Doktorlar çeşitli ilaçları değişik birleşimler yaparak kullanmakta, bazen kortikosteroid veya tamoksifeni de ilave etmektedirler.

Normal olarak vajina kendisini temizler. Vajinanın duvarları kendi sıvısını üretir ve bu sıvı dışarıya doğru akarken ölü hücreleri ve diğer organizmaları da beraberinde taşır. Bu sağlıklı salgı, kuruduğunda sarımtırak, şeffaf veya süt gibidir. Bazen kaygandır ve hafif ama kötü olmayan bir kokusu vardır. Yumurtlama döneminde ve cinsel uyarılma sırasında miktarı artar. Eğer farklı bir renkte veya kokulu, çok bol vajina akıntınız varsa büyük bir olasılıkla vajina enfeksiyonunuz vardır. Doktora görünmelisiniz.

Eğer vajina hijyeni için bir sprey kullanıyorsanız, bunu doğrudan vajinanın içine sıkmayın, çünkü vajina dokusunu tahriş edebilir. Eğer bir spreyi kullandıktan sonra vulva kızarıyor ve tahriş oluyorsa bunu kullanmaktan vazgeçin; içindeki kimyasal maddelere alerjiniz olabilir.

Bazı ticari ürünlerin içindeki maddeler tahrişlere sebep olabilecekleri gibi, vajinanın, enfeksiyonların ortaya çıkmasına neden olabilecek mantar ve diğer başka organizmaların gelişmelerini engelleyen, normalde asit ortamını da değiştirebilirler. Hafif sirkeli su ile yapılabilecek şırınga, temizliği sağladığı gibi vajinanın normal asit ortamına da destek olacağı için tavsiye edilebilir. Şırınga yapmak aynı zamanda, genellikle rahim boynunu kapatarak enfeksiyona sebep olabilecek organizmaların içeriye girmelerine engel olan mukusu (balgam gibi bir madde) da yıkayıp dışarı atar.

Bütün bu olumsuz etkilerine karşın, doktorunuzun şırıngayı tavsiye edebileceği sorunlar vardır. Bu durumda sıvının baskısını azaltmak için şırınganın torbasını kalçanızın 60 cm. yukarısından daha yükseğe asmamaya özen gösterin. Aksi halde, vajinadaki organizmalar zorlanarak rahime sürüklenebilir ve burada enfeksiyona neden olabilirler.

Vajina enfeksiyonlarına neden olan bakteri ve mantarlar sıcak ve nemli ortamlarda daha çok gelişirler. Bu nedenle, pamuklu veya ağı pamuklu olan sentetik iç çamaşırı giymek ve vücuda yapışan çoraplardan kaçınmak daha akıllıca olur. Dar naylon iç çamaşırı ve çoraplar cinsel organlarınızda ısı ve nem tutar. Son bir nokta: dışkıdan vajinaya bir bakteri bulaşmasını önlemek için anüs temizliğinizi daima önden arkaya doğru silerek yapın.